Los “altares del fuego sagrado” de la ciudad más antigua de América: CARAL

La civilización Caral es no solo la más antigua de América, sino que poseía diversos conocimientos que las investigaciones arqueológicas, iniciadas hace 24 años, vienen revelando para beneplácito del Perú y del mundo. Uno de esos hallazgos son los siete “altares de fuego” encontrados en la Ciudad Sagrada de Caral.

La civilización Caral es no solo la más antigua de América, sino que poseía diversos conocimientos que las investigaciones arqueológicas, iniciadas hace 24 años, vienen revelando para beneplácito del Perú y del mundo. Uno de esos hallazgos son los siete “altares de fuego” encontrados en la Ciudad Sagrada de Caral.

“Los altares del fuego sagrado” fueron construidos hace 5,000 años en los edificios públicos piramidales de mayor importancia de la urbe milenaria, así como también en espacios próximos a las residencias principales, a las cuales solo tenían acceso las autoridades religiosas y políticas de la época. También fueron implementados en edificaciones de menor tamaño, como la Pirámide del Altar Circular.

Los ‘altares del fuego sagrado’ se construyeron en los edificios de mayor importancia de la Ciudad Sagrada de Caral

El diseño de cada “altar circular” comprende un pequeño habitáculo de forma circular dentro de otro recinto cuadrado a los que se puede acceder por un solo ingreso en cada caso. Al centro del altar se perforaba un pozo no muy profundo conectado a un conducto de ventilación que llega hasta el exterior del edificio piramidal.

Al centro de cada ‘altar circular’ se perforaba un pozo no muy profundo conectado a un ducto.

Funcionamiento: Un conducto de ventilación corre por debajo del piso y conecta el exterior del recinto con el interior del pozo alimentando de oxigeno la flama producto de dicha incineración. Es común que el piso de este ambiente presente dos niveles, uno mas alto, que corre pegado a los muros y otro nivel mas bajo, al centro, donde se ubica el pozo de las incineraciones. A la pequeña habitación circular del fogón solo tendría permiso (y espacio) para acceder una persona, la encargada de realizar las incineraciones como parte de una ceremonia de tributo o pago por algún favor solicitado a los dioses.

El piso de este ambiente presenta dos niveles, como si se tratara de un anfiteatro. En el primer nivel se encontraba el pozo mientras que, en el segundo nivel, adosado a las paredes, se ubicaba el sacerdote encargado del ritual. Dentro del pozo se incineraban ofrendas y el fuego se mantenía vivo con el oxígeno que ingresaba por el ducto de ventilación.

Los altares circulares, en su mayoría, se mantenían aislados gracias a muros perimétricos que restringían la comunicación con el exterior a través de un solo ingreso.

Según las investigaciones, los “altares circulares” servían de oráculos para comunicarse con sus deidades y, como respuesta a las ofrendas, recibir señales que les permitieran entender el comportamiento de la naturaleza para adoptar decisiones claves en sus actividades productivas (agricultura y pesca) que les asegurasen la subsistencia.

Los ‘altares circulares’ servían de oráculos para comunicarse con sus deidades.

Templo del altar circular. Estructura de forma piramidal, es la segunda en dimensiones de la parte baja de la Ciudad de Caral.

Dimensiones
Altura: 5.9 m
Ancho: 44 m
Largo: 27 m

Función
Ceremonial y administrativo.

Técnica Constructiva
Piedras canteadas unidas con argamasa, enlucidas y pintadas de blanco, amarillo y rojo.

Uno de los principales “altares circulares” descubiertos por el equipo de arqueólogos liderado por Ruth Shady es el ubicado en la Pirámide del Anfiteatro. A diferencia de los otros altares circulares encontrados hasta ahora en la Ciudad Sagrada de Caral, este se localiza en una zona periférica del edificio, construido con piedras y argamasa de barro, y el pozo de las ofrendas cuenta con dos ductos de ventilación orientados en sentido norte y sur.

Al interior del primer ducto orientado al norte se descubrió ceniza de color blanco, lo que revelaría la incineración de conchas y caracoles marinos, así como vértebras y espinas de pescado. En el segundo se halló ceniza de semillas de diversos cultivos y de huesos de animales terrestres.

Estos importantes hallazgos fueron dados a conocer en la víspera por Ruth Shady y su equipo de arqueólogos, al conmemorarse los 24 años del inicio de las investigaciones sobre la Civilización Caral y la puesta en valor de la Ciudad Sagrada de Caral. El acto contó la presencia de la ministra de Cultura, Patricia Balbuena.

Shady destacó que el diseño y construcción de los “altares circulares” testimonian la producción de conocimiento en ciencia y tecnología por parte de la civilización Caral.

Ubicada en el valle de Supe-Barranca, a 172 kilómetros al norte de la ciudad de Lima, la Ciudad Sagrada de Caral es considerada el principal centro urbano de la primera civilización de América. En 2009 fue declarada como Patrimonio Mundial, Cultural y Natural por la Unesco.

 




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El misterio de Caral, la ciudad más antigua de América

Caral es la ciudad más antigua de América. Su origen se remonta hace más de 5,000 años y su aparición coincide con el origen de otras civilizaciones milenarias como Mesopotamia, Egipto, India y China.

La ciudad sagrada se ubica en la provincia de Barranca, a 176 kilómetros al norte de la ciudad de Lima; y junto a Áspero y Vichama, son los lugares dónde se desarrolló la cultura Caral.
Estos sitios arqueológicos esperan recibir durante el feriado largo por el Foro APEC, que se desarrolla en Lima, a miles de visitantes por su cercanía a la capital y sus administradores recuerdan al público que la atención es de 09:00 a 16:00 horas.
En Caral, el Centro de Recepción dispone de boletería, estacionamientos para autos y buses, servicios higiénicos, comedores, módulos de artesanos, una tienda de recuerdos y publicaciones sobre la Civilización Caral, además de un Centro de Interpretación. Cada sitio arqueológico ha sido implementado con un Circuito de Visita.
Durante el recorrido por la Ciudad Sagrada de Caral, los visitantes podrán apreciar el centro urbano, edificado en la margen izquierda del río Supe, en la denominada Zona Capital de la Civilización Caral.
Asimismo, podrán conocer el trabajo que realiza el personal profesional y técnico de la ZAC en las áreas de excavación, investigación, conservación y puesta en valor. También podrán visitar el Centro de Interpretación y la exposición museográfica «Túnel de la Ciencia: Caral, 5000 años de producción de conocimientos en Ciencia y Tecnología».
En tanto, el recorrido en el sitio arqueológico de Vichama, la Ciudad Agropesquera de la Civilización Caral, permitirá mostrar sus conjuntos arquitectónicos dispuestos según un diseño urbano planificado y las expresiones de su organización social y sistema religioso.
 

La visita al sitio arqueológico de Áspero, la Ciudad Pesquera de la Civilización Caral, comprende un recorrido por las principales edificaciones como el Edificio Público Los Ídolos y el Edificio Piramidal Las Flautas, donde en un recinto ceremonial, fueron encontrados los instrumentos musicales de Áspero: ocho flautas traversas.

 
La Zona Arqueológica Caral también organiza un Programa de Viajes Educativos. Se trata de un servicio cultural orientado a la difusión de la historia social recuperada en la Ciudad Sagrada de Caral y los centros urbanos de la Civilización Caral: Áspero y Vichama, y busca también promocionarlos como destinos turísticos.
El programa se desarrolla en un día e incluye: transporte, guiado, almuerzo y tickets de entrada a los destinos de la Civilización Caral. Las salidas son semanales, todos los sábados y domingos de cada mes.
Cómo llegar
Al sitio arqueológico de Caral: Tomar el desvío que se encuentra a la altura del kilómetro 184 de la carretera Panamericana Norte, ingresar al valle de Supe, provincia de Barranca, región Lima.
Sitio arqueológico de Áspero:
 Seguir por el desvío que se encuentra a la altura del kilómetro 192 de la carretera Panamericana Norte, hacia el distrito de Supe Puerto, en la provincia de Barranca, región Lima.
Sitio arqueológico de Vichama:
 
 
 Tomar el desvío que se encuentra a la altura del kilómetro 159 de la carretera Panamericana Norte, hacia el distrito de Végueta, en la provincia de Huaura, región Lima.
(FIN) TMC/MAO



Chotuna-Chornancap: Escenarios Sagrados y Rituales Funerarios

La arqueología de la cultura Lambayeque está asociada a elementos que permiten entender y reconstruir su estructura sociopolítica, económica e ideológica, nos referimos a aspectos como: territorialidad, arquitectura monumental, relaciones comerciales, producción de bienes, jerarquía política y religiosa, rituales y consecuentemente la tradición oral (leyenda de Ñaymlap). A pesar de quienes discuten y cuestionan el valor de la tradición oral sobre Ñaymlap (Shimada 1995 y 2014a; Zuidema 1990), este relato se ha convertido en motivo de debate (Zevallos 1989), con pruebas arqueológicas cada vez más consistentes (Narváez 2011, 2014a y 2014b; Paredes 1987; Rucabado 2008, Fernández 2012, Wester 2013). No obstante, para reflexionar sobre la dinámica urbana regional y macroregional de esta sociedad y analizar los espacios arquitectónicos como escenarios sagrados, es indispensable examinar en la historia de la cultura Lambayeque y buscar argumentos en su pasado para entender a esta sociedad como el resultado y consecuencia de un proceso de continuidad y cambios.

En este contexto, el primer escenario que evaluamos está referido al territorio, un ámbito geográfico con superficie regular, de leves contrastes, con valles que discurren perpendicularmente en la región que garantizan la estabilidad del agua como el componente básico de la productividad agrícola y de la vida en general. Paralelamente, el litoral marítimo aseguró valiosos recursos no solo para la subsistencia sino para inspiración ideológica y mágico religiosa, como elemento de conexión con deidades ancestrales y finalmente el acceso al área andina y evidentemente al Marañón y Amazonia, que se convierten en los aspectos de mayor influencia que han generado la consolidación de la cultura Lambayeque.

En cuanto a la configuración del territorio y su entorno, este se convierte en un componente básico sobre el cual actúa el hombre para transformarlo y aprovecharlo; a pesar de ello existen condiciones climáticas o fenómenos que ejercen fuerte influencia en la distribución del territorio; en el caso singular de la costa norte del Perú (Figura 1), lo constituyen las corrientes marinas de Humboldt de aguas frías y la corriente marina El Niño de aguas cálidas. Hechas estas precisiones con respecto al territorio y a la geografía de la costa, es necesario examinar el panorama arquitectónico en el contexto de la historia regional, macro regional y la influencia que esta ha recibido a lo largo de los siglos. Las evidencias sobre el periodo Arcaico o Preceramico con agricultura (Lumbreras 1981), fueron inicialmente documentadas en el norte peruano en huaca Prieta en la parte baja del valle de Chicama y presentadas en 1948 por Junius Bird, los resultados que muestra su trabajo pionero, certifican la ausencia de cerámica y una evidente actividad extractiva en el océano Pacifico como consecuencia de la proximidad con el litoral, así como arquitectura de piedra construida por cantos rodados y domesticación de plantas y animales, asociados a nuevas formas de organización, proceso que ha venido en llamarse: Neolitizacion (Lumbreras op. cit).

Posteriormente, con las investigaciones de Tom Dillehay (1992), en el sitio de Nanchoc ubicado en la cabecera del valle de Zaña, donde registró montículos con estructuras simples de probable uso ritual, asociados a grupos de cazadores no especializados y horticultores incipientes de una antigüedad de 8000 a 5000 años antes del presente (Dillehay op. cit.), se convierten en valiosas evidencias para certificar la antigua data de la ocupación en la región Lambayeque, con un modelo de asentamientos dispersos en el Arcaico Tardío, hacia un modelo de organización más compleja que tiene su máxima expresión en el valle de Supe en el sitio Caral (Figura 2) perteneciente al Formativo Inicial, y que es considerado como el escenario físico social para el surgimiento y consolidación de la ciudad y estado más antiguo del nuevo mundo (Shady 2003).

La expresión física de los edificios en Caral revela de manera indiscutible que estamos ante uno de los paisajes culturales más antiguos de América precolombina, cuya configuración permite reconocer el desarrollo de actividades ceremoniales, comerciales, productivas, estructura política, desarrollo de arte (música), que expresan a una sociedad altamente organizada. Esta investigación abrió las puertas para el entendimiento sobre lo que sucedió al final del Arcaico e inicio del Formativo en los Andes centrales, sobre todo en un escenario poco explorado como es la arquitectura publica monumental y de función ceremonial. La concentración de importantes asentamientos entre la costa y el valle medio en lugares como Caral, Vichama, Bandurria, Végueta, Las Shicras, Áspero, etc., constituyen un claro indicador de como este territorio se convirtió en el escenario ideal para este desarrollo que encuentra en la arquitectura y en su entorno la expresión material del paisaje sagrado (Shady 2003).

Al abordar esta compleja combinación de elementos urbanos y ceremoniales, tiene sentido en varios aspectos reflexionar sobre la perspectiva de la arquitectura como escenario simbólico (Shimada 2014a:53-54), es decir cuando esta revela un mensaje como el caso de la forma del puma para el Cuzco (Shimada 2014a [Gasparini y Margolies 1980; Hyslop 1990; Rowe 1968 y Zuidema 1983]), o como el símbolo de la montaña y la ola, tan recurrentemente representado en el arte Mochica y Lambayeque que alude al tema del poder y el agua (Bock 2003 y 2012). Un aspecto que hay que destacar en la arquitectura temprana de Lambayeque, es que se ha documentado científicamente un templo perteneciente al Formativo Inicial, se trata de un singular centro ceremonial cuya construcción ubicada en la parte baja del cerro Ventarrón en la margen norte del rio Reque, el mismo que corresponde a un edificio pintado de varias fases, con típicos rasgos de arquitectura publica y convertido en el reflejo del discurso religioso de la época (Alva Meneses 2012). El funcionamiento de este extraordinario edificio, estuvo vinculado no solo a actividades rituales de elevado contenido ideológico, sino que la población desarrolló una agricultura con algodón, usó productos traídos de la zona amazónica y mantuvo una conexión con el litoral del Pacífico, que en suma revelan la existencia de un centro simbólico con culto al fuego, arquitectura con murales policromos con escenas de cacería de venado –llamado mural del venado cautivo- (Alva Meneses op. cit.), que lo convierten en un centro religioso de especial valor único en su género en la costa norte del Perú.

Este centro ceremonial del Formativo inicial, asociado al valle y a una elevada montaña como paisaje, constituye la más clara y remota evidencia del vigoroso surgimiento del urbanismo temprano en Lambayeque,y muestra como los grandes centros de culto están inspirados en armonía con el paisaje.

Centros ceremoniales de esta magnitud, que emergen en los años siguientes en esta región como: Purulén, Corbacho, Guayaquil, Huaca el Toro, El Búho, El Águila, Chumbenique, Poro Poro y Udima en el valle de Zaña, Morro Eten, Collud en el valle de Reque, Raca Rumi en Chongoyape, Huaca Lucia en el valle La Leche y Boliches en el valle de Olmos, todos ellos como parte del explosivo apogeo que toma la religiosidad y que se expresa en edificios y parajes que son centros del poder político y culto religioso, escenarios sagrados para los rituales durante los 1500 años a.C. Esta época asociada a una agricultura desarrollada, con técnicas alfareras y sofisticadas obras orfebres, así como jerarquías sociales y una estructura sociopolítica estrictamente religiosa y de fundamento teocrático, asociada tradicionalmente con una deidad ancestral que se configura como la divinidad felínica con atributos de serpiente, ave rapaz y ser humano, conocida como: Falcónida. Esta imagen aparece frecuente y recurrentemente representada en la arquitectura así como en la producción material.

En los Andes centrales existen extraordinarias evidencias que permiten demostrar que la arquitectura monumental se convierte en esta época en el escenario público principal para asegurar la presencia de la elite sacerdotal que transmite la liturgia y conduce los rituales. En la región norte de los Andes, existen casos concretos, como son los centros ceremoniales de: Montegrande, Kuntur Wasi excavados por la misión japonesa dirigida por Yoshio Onuki (Onuki 1997), Pacopampa investigado bajo la dirección de Yuji Seki (Seki et. al. 2010 y Seki 2014), Poro Poro y Udima excavado por Walter Alva y Susana Meneses (Alva 1985), posteriormente en una nueva temporada por Walter Alva y Emma Eyzaguirre (2012), Purulén (Alva 1985), Templo El Rollo en el rio Paltic (Wester et. al. 2000), La Congona excavado por Walter Alva y Emma Eyzaguirre (2013), Morro Eten y Poemape excavados por Carlos Elera (1993 y 1998). Todos estos centros ceremoniales concebidos en un espacio sagrado vinculados al agua, con un modelo arquitectónico que es el reflejo de la arquitectura con planta en “U”, plaza delantera cuadrangular, acceso mediante escalinata empotrada ubicada al centro del edificio principal (Figura 3).

Al analizar la configuración, emplazamiento y distribución de estos centros ceremoniales del Formativo en la costa y sierra norte del Perú, debemos reflexionar si cada uno de estos centros fue autónomo y sirvieron como centros sociopolíticos religiosos de un grupo social (Burger y Salazar 2014:308), o es que pueden ser interpretados como lugares sagrados o huacas conmemorativas de ancestros y fuerzas míticas y/o supernaturales responsables de la prosperidad de la comunidad (Burger y Salazar op. cit.). Otro elemento que es necesario destacar, especialmente en los edificios del periodo Formativo en la Sierra norte del Perú, es que la gran mayoría están asociados a una ubicación estratégica en una ladera plana de la montaña, mirando al escenario donde se ubica un rio o cauce de una quebrada, y estos a su vez tienen en el interior de la construcción monumental principal una trama de canales subterráneos (Onuki 1997, Seki et. al. 2010 y Seki 2014; Alva 1985, Wester et. al. 2000), que se articulan como un tejido que genera la circulación del agua, en una mágica escena de culto al agua y a su vez a la fertilidad agrícola. Esta trama de canales subterráneos da la idea que el edificio se constituye en un centro que genera el agua, la misma que se precipita hacia el exterior como parte del ritual simbólico al agua elemento sagrado. Casos que podemos citar son: Kuntur Wasi, Pacopampa (Figura 4), El Rollo y Udima por citar los más reconocidos. Este breve recuento de los grandes centros ceremoniales del periodo Formativo en el norte (costa y sierra), permiten demostrar que el rasgo de escenario sagrado no solo estaba marcado por la monumentalidad de la construcción, sino que estos se asocian a una geografía o paisaje sagrado. Las ceremonias religiosas más importantes se desarrollaban en estos lugares, donde la elite sacerdotal transmite su discurso con una liturgia que se mezcla con gestos, acciones y ornamentos que contribuyen a legitimar los rituales, el poder y la naturaleza sagrada de estos espacios arquitectónicos en el cual su entorno formo parte del ámbito ceremonial.

Dos elementos complementan esta reflexión, el primero es que en esta época surge un singular y peculiar estilo de cerámica fina (Chavín y Cupisnique), que se convierte en el espacio donde el discurso ritual es transmitido por la clase sacerdotal a la población; el segundo es el impresionante despliegue para lograr bienes confeccionados en oro, plata y platino que deslumbran por su calidad tecnológica pero que revelan en superficie un conjunto de imágenes religiosas de extraordinario impacto, prueba de ello son los materiales provenientes de Chongoyape, Corbacho, Kuntur Wasi, El Rollo (Figura5) y Pacopampa. Sin duda estos materiales certifican la especialización y elevada productividad, y se convierten en la señal del prestigio de la compleja estructura sociopolítica que emerge en esta época y que va a mantenerse con ciertos cambios en el siguiente milenio.

Hacia los primeros años de la era cristiana, durante el periodo conocido como Desarrollos Regionales Tempranos o Periodo Intermedio Temprano (Lumbreras 1981 y Rowe 1962), desarrollado entre los años 500 a.C. hacia 850 d.C., se producen profundos cambios en los Andes centrales, que son el resultado de un proceso de deterioro, extinción o declinación del sistema político y religioso instaurado en el Formativo, producto también del crecimiento poblacional, el insospechado aumento de la productividad agrícola, pero sobre todo el surgimiento de entidades políticas marcadamente regionales con legítimas aspiraciones de independencia e identidad propia (Canziani 2012: 179). Esta época, plenamente caracterizada por notables resultados artísticos, especialmente en cerámica, metales, textiles y arquitectura monumental, de carácter administrativo y residencial, constituye la verdadera época clásica o conocida como la época de los maestros artesanos (Lumbreras 1969). Un importante elemento para este proceso lo constituye sin duda el manejo profesional del agua, a través de sistemas de riego masivo que incorporó grandes extensiones de campos que elevaron la productividad y transformaron la base económica de las sociedades de dicha época (Canziani op. cit.), y que alteraron sensiblemente el paisaje del bosque costero.

Como consecuencia de este proceso, aparecen colosales construcciones de adobe y barro en forma de estructuras escalonadas, tronco piramidales, edificios elevados de lados inclinados, con rampas de acceso asociados a grandes plazas, algunos de ellos con fachadas decoradas con relieves policromos con escenas religiosas complejas donde deidades, líderes, ídolos y ancestros presiden estas fachadas como distintivo del carácter sagrado y venerable de estos monumentos, donde las elites ejercían el poder que se reafirmaba y legitimaba en los rituales presididos por sacerdotes y sacerdotisas (Castillo 2000 y 2003) y (Uceda 2000), que formaban parte de una clase distinguida que tiene el privilegio de usar todo un conjunto de bienes para sus ceremonias y que accede en forma exclusiva a la liturgia más selecta de la religiosidad de esta época. Otro aspecto fundamental es la aparición de pequeños ejércitos a manera de una elite militar, cuyos integrantes forman parte también de la nobleza gobernante. Existen evidencias que en el entorno de estos centros ceremoniales, residían los más expertos artesanos encargados de confeccionar los bienes más finos y valiosos que usaban las elites (Uceda 2000). Un elemento muy importante que debe remarcarse, es que los cambios drásticos que se operaron en esta época tienen visible repercusión en el escenario ideológico donde aparece un nuevo discurso o libreto cargado de imágenes y escenas, en las que deidades mayores y menores protagonizan e interactúan en solemnes actos que tienen singular impacto en la vida de la sociedad y que se convierten en el vehículo más dinámico para lograr el sometimiento y/o convencimiento de la población hacia la elite que se halla en la cúspide de la estructura jerárquica. Aparece una “nueva cosmovisión” (Canziani 2012), que marco con mayor énfasis las diferencias sociales entre aquellos que gozan del poder y controlan los recursos bajo un sistema institucionalizado calificado como Estado (Castillo 2000, Uceda 2000, Shimada 2014a, Canziani 2012 y Makowski 2008), frente a quienes se hallan al servicio de la clase gobernante.

Los grandes edificios que se construyeron, especialmente en la costa norte durante la época Mochica, fueron el reflejo del poder que habían logrado las elites, el control de la productividad, solvencia económica para el desarrollo de obras públicas, pero sobre todo el convencimiento que habían obtenido en las comunidades adyacentes. Estas construcciones fueron escenarios para grandes ceremonias instauradas en un calendario ceremonial, fueron también lugar para la concentración masiva de grupos que presencian y participan de ceremonias claves como sacrificios humanos (Bock 2012) y culto a los muertos. Las plataformas de adobe y barro fueron también espacios sagrados para el enterramiento de los señores y de su linaje más próximo, donde eran sepultados con sus bienes, patrimonio político y religioso con el que arriban al inframundo; casos conocidos son los documentados en las tumbas de: Sipán (Alva 1994 y 1999), San José de Moro (Castillo 1993, 1996 y 2000), Huaca Cao (Franco 2008), Ucupe Pueblo (Bourget 2008), Sacerdote Guerrero del valle de Virú (Strong y Evans 1952), La Mina (Narváez 1994), tan solo por citar los casos donde ha existido una excavación arqueológica científica.

La arquitectura monumental en la costa norte durante la época Mochica, estuvo expresada en reconocidos edificios como: Huacas El Sol y La Luna, Galindo, Huancaco, Pañamarca, Mocollope, Huaca Cao, Dos cabezas, Pacatnamu, San José de Moro, Ucupe Pueblo, Sipán , Pampa grande (Figura 6), Santa Rosa de Pucala, Huaca Bandera de Pacora, entre otras, que mantienen características comunes como edificios elevados mayormente de lados inclinados, con grandes rampas de acceso, plataformas superpuestas, fachadas decoradas, recintos techados, altares, tronos, escaleras que conectan recintos a desnivel; todos estos articulados bajo un claro y definido diseño y concepto simétrico y volumétrico. La idea generalizada de estos monumentales espacios arquitectónicos, es que fueron destinados principalmente para actividades rituales que transmiten el poder de los gobernantes, algunas de estas ceremonias eran públicas y otras privadas o restringidas. Así mismo, se estima que en algunos de estos lugares se emplazaban exclusivas residencias para la realeza, es decir, que podían tratarse de palacios o templo-residencia.

No obstante, es importante destacar que en varios casos se ha documentado arqueológicamente que estos escenarios fueron destinados también para el enterramiento de la elite sacerdotal, lo que significa la función de templo-mausoleo y espacio para que estos dignatarios vivan por siempre convertidos algunos de ellos en ancestros recordados y venerados. Un importante fundamento y complemento que justifica a este despliegue en la construcción de estos edificios, lo constituye en la época Mochica la difusión de conocidas escenas o temas, plasmados en el arte Mochica (Donnan 1975), en las que destacan impresionantes ceremonias como La Presentación, El Entierro (solo por citar los más emblemáticos), que debieron demandar de grandes escenarios y espacios arquitectónicos, que se convierten en lugares sagrados donde se reafirma la religiosidad y se consolida el poder de la clase gobernante. Hay que destacar que la arquitectura cumple un rol fundamental en esta composición iconográfica donde aparece representada como escenario sagrado.

En las proximidades a las grandes construcciones se ha documentado por ejemplo en Huaca de La Luna (Figura 7), residencias de elite en un área denominada núcleo urbano, estas corresponden a complejos asentamientos planificados con espacios diferenciados en cuyo interior reside un personaje de estatus privilegiado (Tello 1998), (Armas et. al. 2000),( Montoya et. al. 2000) y (Uceda 2008).

 

Autor: C Wester La Torre




Chotuna Chornancap – Cronología

Representación principal del cetro de oro: con personaje al centro parado sobre podio, con gesto ritual singular, cubierto con ornamentos como corona y pectoral. Complementariamente se ensambla al techo de un templo con la clásica silueta del emblema Lambayeque conocido como el cuerpo del ave mítica.

El complejo arqueológico de Chotuna-Chornancap se halla situado en el distrito de San José del departamento de Lambayeque, a 8 km al oeste de la ciudad de Chiclayo, en la costa norte del Perú. Se trata de los restos de un conjunto de pirámides truncas y recintos, en las que destacan dos pirámides o huacas: Chotuna y Chornancap, la primera de ellas relacionada con la leyenda de Naylamp. Se sostiene que fue el centro ceremonial de la cultura Lambayeque, una de las culturas del Antiguo Perú, que se desarrolló entre los años 700 a 1300 de nuestra era. Posteriormente se sucedieron la ocupación Chimú e incaica. En el 2011 se descubrió, en una de sus estructuras, la tumba de la llamada sacerdotisa de Chornancap.

Antecedentes
La Región Lambayeque ha sido históricamente considerada como un área marginal o de expansión de las antiguas culturas prehispánicas, desarrolladas al sur en el valle de Moche de la Región de La Libertad (Zevallos 1971 y 1989a y b). Sin embargo, las investigaciones realizadas a partir de la década del 70 y 80, han aclarado el notable desarrollo prehistórico de la región. Actualmente se sostiene que los antiguos pueblos que habitaron esta parte del norte peruano, llegaron a originar una cultura con características propias, que mantuvo siempre sus rasgos peculiares; pese a la presencia de otras culturas que se impusieron como es el caso de los Chimú o de los Incas más tarde.

Las primeras referencias escritas que se tienen sobre el área de Lambayeque, corresponden a los crónistas, Francisco López de Xerez (1537), Pedro Cieza de León (1553), Fray Reginaldo de Lizárraga (1560), Francisco Alcocer (1578), y Garcilaso de la Vega (1609), quienes se limitan a efectuar solamente descripciones generales. Miguel Cabello de Balboa (1576), es el que proporciona mayores datos sobre los antiguos pobladores de los valles lambayecanos, haciendo referencia a la Leyenda de Ñaymlap, en la que se narra el origen legendario de la Cultura Lambayeque, describiendo a la dinastía de este y los hechos que acontecieron luego del desembarco de este personaje. Años más tarde, Justo Modesto Rubiños y Andrade (1782), cura de Mórrope y Pacora,recoge en Túcume, la versión de la Leyenda de Ñaymlap, la cual es más reducida con respecto a la que recogiera Cabello de Balboa. Fray Antonio de la Calancha (1638), va a recopilar información sobre las creencias y costumbres de la gente que vivió en la costa norte desde Tumbes a Paramonga.

Fernando de la Carrera (1644), religioso nacido en la actual región Lambayeque, quien conoció de cerca el idioma “Muchic” y escribió una gramática ante la necesidad de evangelizar a los naturales.

En el año 1873, Thomas Hutchinson realiza por primera vez una descripción de Chotuna como resultado de su breve visita al lugar, pero el primero en hacer un análisis de la leyenda relacionando la misma con los sitios arqueológicos presentes en la región, fue Hans Heinrich Brüning, quien (1922) publicó su obra “Estudios Monográficos de Lambayeque”, en la que presenta a Chotuna como el posible templo que Ñaymlap mandó a construir a su llegada. El primer trabajo científico lo realizó Kroeber (1926 y 1930), quien estuvo en esta región, adquiriendo tres colecciones para el Field Museum de Chicago, volviendo en una rápida visita en 1929. Durante su paso, nota que la cerámica Lambayeque Clásico es diferente a las demás, decidiendo en consecuencia llamarla North Chimú y Chimú Cursivo (Zevallos, 1971). Wendell C. Bennett (1939) fue quién durante los meses de abril y mayo de 1936, realizó trabajos de campo en el área de Lambayeque. Luego de analizar los materiales procedentes de tumbas, les denominó modificaciones locales y con algunas características de la influencia Tiahuanacoide. En 1946, Bennett habla de la ubicación espacial de este estilo, para el que considera que podría tratarse de los periodos medios y el Chimú Tardío.

Jorge C. Muelle (1942), realiza trabajos sobre la cerámica paleteada recolectada en los valles de La Leche y Saña, describiendo detalladamente la técnica. Este investigador concluyó en que ésta es una técnica característica de la región, y que se halla en gran proporción y ha tenido un desarrollo continuo en el valle de Lambayeque. Rafael Larco Hoyle (1948) en su estudio sobre la “Cronología Arqueológica del Norte del Perú”, fue el primero en puntualizar el estilo “Lambayeque”. John Rowe (1955) va a denominar a estas particularidades que estudiamos y que corresponden a los Lambayeque, como Chimú Cursivo y Modelado. Kosok (1965) es el primero en plantear que en la región Lambayeque, existe un gran sistema hidráulico sólo comparable con las evidencias del Medio Oriente, registrando 250 sitios en los valles de Lambayeque, La Leche y Motupe; y otros 30 sitios más, en el valle de Zaña.

Jorge Zevallos (1971 y 1989a) es quién se encarga de separar y diferenciar todo lo que había sido “chimuizado” por otros investigadores. Asimismo, establece una tipología de la cerámica Lambayeque I, analizando para ello la ornamentación, técnica, decoración y otros atributos. Zevallos, nos presenta una secuencia de seis tipos, agrupadas de acuerdo a las formas. Las observaciones que hiciera le permiten señalar tácitamente que esta manifestación es propia de los hombres de este valle y que presenta rasgos de la cultura moche. Hermann Trimborn (1979), durante sus estudios en Chotuna, Chornancap, Sioternic, Túcume, y Apurlec, presenta los primeros fechados de radiocarbono 14 (C14), especialmente del complejo arqueológico de Túcume y Chotuna. Trimborn, supone que la duración de la dinastía de Ñaymlap, se ubica entre los siglos XI y XIV d.C., basándose en los análisis del C 14, obtenidas en la Huaca del Pueblo o Huaca Grande. Luego del 1300 d.C., sucedería una época que él denomina “Interregnun”, que se caracteriza por la presencia de “Señoríos Independientes”, y que tuvo una duración aproximada de 100 años, es decir del 1300 al 1400 d.C. en que se produce la conquista por los Chimús. Walter Alva (1984), a fines de 1983 realiza una primera temporada de excavaciones en Ucupe (valle de Saña), orientada a documentar un extraordinario mural polícromo,
que representa a seis personajes principales de frente y tres secundarios de perfil, pertenecientes a la cultura Lambayeque.

Izumi Shimada (1985, 1986, 1990 y 1995) plantea que el estilo que se desarrolló durante la época conocida como Horizonte Medio, Época 2 (Menzel, 1968), ó Wari II (Lumbreras, 1969), identificado en la zona de Pomac-Batán Grande, debe denominarse cultura Sicán, para ello utiliza entre otros argumentos un documento existente en el Archivo General de Indias (AGI/Sevilla/418), perteneciente al área que incluye el Complejo Arqueológico de Batán Grande, en el cual se conoce que esta área era denominada como “Sicani o Cani”. Esta Tradición Cultural, ha sido dividida por Shimada, cronológicamente en tres fases: Sicán Temprano (700-900 d.C.), Sicán Medio (900-1100 d.C.), Sicán Tardío (1100-1350 d.C.); y Christopher B. Donnan (1989, 1990a y 1990b) presenta los resultados del estudio realizado en el Complejo Arqueológico Chotuna-Chornancap, para el caso de Chotuna, establece una cronología de ocupación de tres fases sucesivas, utilizando la seriación de cerámica y de adobes, estratigrafía, secuencia de construcciones arquitectónicas y fechas de radiocarbono 14.

Fase Temprana que abarca aproximadamente del 700 al 1100 d.C.
Fase Intermedia ubicada entre los años 1100 al 1300 d.C.
Fase Tardía que abarca el período comprendido entre los años 1300 al 1600 d.C.

Hacia el sector sureste del complejo “Santa Rosa” en Lambayeque, se ubican dos importantes monumentos con formas bien definidas, que consisten en una pirámide de planta rectangular con dos niveles platafórmicos y rampa o acceso lateral en zigzag con orientación al oeste. Hacia el noroeste de esta pirámide, se asienta una plataforma de planta rectangular con apéndice hacia el noreste, en la superficie de la plataforma se aprecian dos elevaciones tronco-piramidales ubicados hacia el frente norte de la misma. A este conjunto arquitectónico se le conoce con el nombre de Huaca La Tina, fue estudiado por Becerra, Fernández, Olivera y Wester en 1992, quienes proponen que el sitio fue un lugar ceremonial de importancia durante la época Lambayeque, que posteriormente en la reocupación Chimú, las remodelaciones del sitio no alteran su función. El arqueólogo Alfredo Narváez V. (1995 y 1996), desarrolla una importante investigación en el complejo arqueológico de Túcume, en la provincia de Lambayeque que permite identificar valiosas evidencias de la ocupación e historia de este importante complejo monumental asignandole tres fases: Lambayeque Tardio, Chimú e Inca.

Autor:  C. Wester La Torre




Hallan tercera escalinata en la Huaca Toledo en complejo arqueológico Chan Chan

Descubrimiento redefine conceptos sobre procesos constructivos Chimú.

Un equipo de arqueólogos halló un tercer sistema de escalinatas en la parte superior suroeste de la huaca Toledo, ubicada en la parte intangible del complejo arqueológico Chan Chan, provincia de Trujillo, región La Libertad. Las otras dos fueron encontradas en el lado norte del mismo.

Así lo informó la directora del Proyecto Especial Complejo Arqueológico Chan Chan (Pecach), María Elena Córdova Burga, quien indicó que este nuevo descubrimiento obliga a los investigadores a redefinir los conceptos sobre los procesos constructivos de los chimú.

“Estas excavaciones en la huaca Toledo nos permite afirmar que hacia el año 1400 después de Cristo, en la parte final de los Chimú, el sistema constructivo cambia. Ahora se sabe que tiene el centro de piedra y gravilla y tiene un adosamiento de adobe, no está decorada, por lo que se presume que más que un uso ritual religioso, sea para ceremonias sociales”, indicó Córdova.

El arqueólogo responsable del Proyecto Huaca Toledo, Jorge Meneses, informó que tras hallar la tercera escalinata, se puede presumir que las escalinatas se encuentran en las cuatro esquinas de la huaca Toledo, que al tener la característica de ser largas y empinadas, además de su forma de construcción, la hace singular con respecto a otras huacas encontradas.

“Antes habíamos definido dos escalinatas en la fachada norte, la que pensábamos que era la fachada principal, pero ahora sabemos que no es así, y eso hace más interesante y particular a la huaca. Son sistemas de ascensos atípicos en montículos de arquitectura en la costa norte”, indicó.

Meneses informó que el siguiente paso es terminar de definir el área, la cual se encuentra ahora en un 50 por ciento de avance, y luego ponerla en valor con los trabajos de conservación, para que una vez finiquitado los trabajos pueda formar parte del circuito turístico de Chan Chan el público pueda apreciarla.

Por su parte, Julio Reyes, conservador del Proyecto Huaca Toledo, informó que el tercer sistema de escalinatas presenta un estado de conservación regular, debido a que ha sido afectado por los cambios climáticos, que han facilitado el desprendimiento de algunos elementos de la misma.

El Ministerio de Cultura, a través del Proyecto Especial Complejo Arqueológico Chan Chan, ha invertido desde junio del 2015 hasta diciembre del año pasado, 5 millones 407,000 soles en la investigación y conservación de la huaca Toledo, y en esta última etapa de intervención se tiene prevista una inversión de 2 millones de soles.

En la actualidad, este proyecto iniciado en junio del 2015, que tiene previsto ejecutarse durante 30 meses, registra un avance del 75 por ciento. En él trabajan 80 personas entre arqueólogos, conservadores y auxiliares de campo.

Durante los procesos de investigación en la huaca Toledo también se han hallado cerámica entera y fragmentada, pieza de madera como un pala chichera y textiles con decoraciones de aves pescando, que refuerzan la teoría que los chimú representaban su entorno.

Además, se han encontrado objetos de metal como agujas o pendientes, aros, entre otros.

 

Fuente: Andina




Espacios arquitectónicos como escenarios sagrados de la cultura Lambayeque – Chornancap

La arqueología de la cultura Lambayeque está asociada a elementos que permiten entender y reconstruir su estructura sociopolítica, económica e ideológica, nos referimos a aspectos como: territorialidad, arquitectura monumental, relaciones comerciales, producción de bienes, jerarquía política y religiosa, rituales y consecuentemente la tradición oral (leyenda de Ñaymlap). A pesar de quienes discuten y cuestionan el valor de la tradición oral sobre Ñaymlap (Shimada 1995 y 2014a; Zuidema 1990), este relato se ha convertido en motivo de debate (Zevallos 1989), con pruebas arqueológicas cada vez más consistentes (Narváez 2011, 2014a y 2014b; Paredes 1987; Rucabado 2008, Fernández 2012, Wester 2013). No obstante, para reflexionar sobre la dinámica urbana regional y macroregional de esta sociedad y analizar los espacios arquitectónicos como escenarios sagrados, es indispensable examinar en la historia de la cultura Lambayeque y buscar argumentos en su pasado para entender a esta sociedad como el resultado y consecuencia de un proceso de continuidad y cambios.

Fig. 1. Paisaje de la Costa en Lambayeque.

En este contexto, el primer escenario que evaluamos está referido al territorio, un ámbito geográfico con superficie regular, de leves contrastes, con valles que discurren perpendicularmente en la región que garantizan la estabilidad del agua como el componente básico de la productividad agrícola y de la vida en general. Paralelamente, el litoral marítimo aseguró valiosos recursos no solo para la subsistencia sino para inspiración ideológica y mágico religiosa, como elemento de conexión con deidades ancestrales y finalmente el acceso al área andina y evidentemente al Marañón y Amazonia, que se convierten en los aspectos de mayor influencia que han generado la consolidación de la cultura Lambayeque.

En cuanto a la configuración del territorio y su entorno, este se convierte en un componente básico sobre el cual actúa el hombre para transformarlo y aprovecharlo; a pesar de ello existen condiciones climáticas o fenómenos que ejercen fuerte influencia en la distribución del territorio; en el caso singular de la costa norte del Perú (Figura 1), lo constituyen las corrientes marinas de Humboldt de aguas frías y la corriente marina El Niño de aguas cálidas. Hechas estas precisiones con respecto al territorio y a la geografía de la costa, es necesario examinar el panorama arquitectónico en el contexto de la historia regional, macro regional y la influencia que esta ha recibido a lo largo de los siglos. Las evidencias sobre el periodo Arcaico o Preceramico con agricultura (Lumbreras 1981), fueron inicialmente documentadas en el norte peruano en huaca Prieta en la parte baja del valle de Chicama y presentadas en 1948 por Junius Bird, los resultados que muestra su trabajo pionero, certifican la ausencia de cerámica y una evidente actividad extractiva en el océano Pacifico como consecuencia de la proximidad con el litoral, así como arquitectura de piedra construida por cantos rodados y domesticación de plantas y animales, asociados a nuevas formas de organización, proceso que ha venido en llamarse: Neolitizacion (Lumbreras op. cit).

Fig. 2. Edificio Principal Mayor de la Ciudad Sagrada de Caral.

Posteriormente, con las investigaciones de Tom Dillehay (1992), en el sitio de Nanchoc ubicado en la cabecera del valle de Zaña, donde registró montículos con estructuras simples de probable uso ritual, asociados a grupos de cazadores no especializados y horticultores incipientes de una antigüedad de 8000 a 5000 años antes del presente (Dillehay op. cit.), se convierten en valiosas evidencias para certificar la antigua data de la ocupación en la región Lambayeque, con un modelo de asentamientos dispersos en el Arcaico Tardío, hacia un modelo de organización más compleja que tiene su máxima expresión en el valle de Supe en el sitio Caral (Figura 2) perteneciente al Formativo Inicial, y que es considerado como el escenario físico social para el surgimiento y consolidación de la ciudad y estado más antiguo del nuevo mundo (Shady 2003).

La expresión física de los edificios en Caral revela de manera indiscutible que estamos ante uno de los paisajes culturales más antiguos de América precolombina, cuya configuración permite reconocer el desarrollo de actividades ceremoniales, comerciales, productivas, estructura política, desarrollo de arte (música), que expresan a una sociedad altamente organizada. Esta investigación abrió las puertas para el entendimiento sobre lo que sucedió al final del Arcaico e inicio del Formativo en los Andes centrales, sobre todo en un escenario poco explorado como es la arquitectura publica monumental y de función ceremonial. La concentración de importantes asentamientos entre la costa y el valle medio en lugares como Caral, Vichama, Bandurria, Végueta, Las Shicras, Áspero, etc., constituyen un claro indicador de como este territorio se convirtió en el escenario ideal para este desarrollo que encuentra en la arquitectura y en su entorno la expresión material del paisaje sagrado (Shady 2003).

Al abordar esta compleja combinación de elementos urbanos y ceremoniales, tiene sentido en varios aspectos reflexionar sobre la perspectiva de la arquitectura como escenario simbólico (Shimada 2014a:53-54), es decir cuando esta revela un mensaje como el caso de la forma del puma para el Cuzco (Shimada 2014a [Gasparini y Margolies 1980; Hyslop 1990; Rowe 1968 y Zuidema 1983]), o como el símbolo de la montaña y la ola, tan recurrentemente representado en el arte Mochica y Lambayeque que alude al tema del poder y el agua (Bock 2003 y 2012). Un aspecto que hay que destacar en la arquitectura temprana de Lambayeque, es que se ha documentado científicamente un templo perteneciente al Formativo Inicial, se trata de un singular centro ceremonial cuya construcción ubicada en la parte baja del cerro Ventarrón en la margen norte del rio Reque, el mismo que corresponde a un edificio pintado de varias fases, con típicos rasgos de arquitectura publica y convertido en el reflejo del discurso religioso de la época (Alva Meneses 2012). El funcionamiento de este extraordinario edificio, estuvo vinculado no solo a actividades rituales de elevado contenido ideológico, sino que la población desarrolló una agricultura con algodón, usó productos traídos de la zona amazónica y mantuvo una conexión con el litoral del Pacífico, que en suma revelan la existencia de un centro simbólico con culto al fuego, arquitectura con murales policromos con escenas de cacería de venado –llamado mural del venado cautivo- (Alva Meneses op. cit.), que lo convierten en un centro religioso de especial valor único en su género en la costa norte del Perú. Este centro ceremonial del Formativo inicial, asociado al valle y a una elevada montaña como paisaje, constituye la más clara y remota evidencia del vigoroso surgimiento del urbanismo temprano en Lambayeque,y muestra como los grandes centros de culto están inspirados en armonía con el paisaje.

Centros ceremoniales de esta magnitud, que emergen en los años siguientes en esta región como: Purulén, Corbacho, Guayaquil, Huaca el Toro, El Búho, El Águila, Chumbenique, Poro Poro y Udima en el valle de Zaña, Morro Eten, Collud en el valle de Reque, Raca Rumi en Chongoyape, Huaca Lucia en el valle La Leche y Boliches en el valle de Olmos, todos ellos como parte del explosivo apogeo que toma la religiosidad y que se expresa en edificios y parajes que son centros del poder político y culto religioso, escenarios sagrados para los rituales durante los 1500 años a.C. Esta época asociada a una agricultura desarrollada, con técnicas alfareras y sofisticadas obras orfebres, así como jerarquías sociales y una estructura sociopolítica estrictamente religiosa y de fundamento teocrático, asociada tradicionalmente con una deidad ancestral que se configura como la divinidad felínica con atributos de serpiente, ave rapaz y ser humano, conocida como: Falcónida. Esta imagen aparece frecuente y recurrentemente representada en la arquitectura así como en la producción material.

Fig. 3. Chavín de Huántar, escenario sagrado.

En los Andes centrales existen extraordinarias evidencias que permiten demostrar que la arquitectura monumental se convierte en esta época en el escenario público principal para asegurar la presencia de la elite sacerdotal que transmite la liturgia y conduce los rituales. En la región norte de los Andes, existen casos concretos, como son los centros ceremoniales de: Montegrande, Kuntur Wasi excavados por la misión japonesa dirigida por Yoshio Onuki (Onuki 1997), Pacopampa investigado bajo la dirección de Yuji Seki (Seki et. al. 2010 y Seki 2014), Poro Poro y Udima excavado por Walter Alva y Susana Meneses (Alva 1985), posteriormente en una nueva temporada por Walter Alva y Emma Eyzaguirre (2012), Purulén (Alva 1985), Templo El Rollo en el rio Paltic (Wester et. al. 2000), La Congona excavado por Walter Alva y Emma Eyzaguirre (2013), Morro Eten y Poemape excavados por Carlos Elera (1993 y 1998). Todos estos centros ceremoniales concebidos en un espacio sagrado vinculados al agua, con un modelo arquitectónico que es el reflejo de la arquitectura con planta en “U”, plaza delantera cuadrangular, acceso mediante escalinata empotrada ubicada al centro del edificio principal (Figura 3).

Fig. 4. Templo de Pacopampa, escenario del Formativo medio.

Al analizar la configuración, emplazamiento y distribución de estos centros ceremoniales del Formativo en la costa y sierra norte del Perú, debemos reflexionar si cada uno de estos centros fue autónomo y sirvieron como centros sociopolíticos religiosos de un grupo social (Burger y Salazar 2014:308), o es que pueden ser interpretados como lugares sagrados o huacas conmemorativas de ancestros y fuerzas míticas y/o supernaturales responsables de la prosperidad de la comunidad (Burger y Salazar op. cit.). Otro elemento que es necesario destacar, especialmente en los edificios del periodo Formativo en la Sierra norte del Perú, es que la gran mayoría están asociados a una ubicación estratégica en una ladera plana de la montaña, mirando al escenario donde se ubica un rio o cauce de una quebrada, y estos a su vez tienen en el interior de la construcción monumental principal una trama de canales subterráneos (Onuki 1997, Seki et. al. 2010 y Seki 2014; Alva 1985, Wester et. al. 2000), que se articulan como un tejido que genera la circulación del agua, en una mágica escena de culto al agua y a su vez a la fertilidad agrícola. Esta trama de canales subterráneos da la idea que el edificio se constituye en un centro que genera el agua, la misma que se precipita hacia el exterior como parte del ritual simbólico al agua elemento sagrado. Casos que podemos citar son: Kuntur Wasi, Pacopampa (Figura 4), El Rollo y Udima por citar los más reconocidos. Este breve recuento de los grandes centros ceremoniales del periodo Formativo en el norte (costa y sierra), permiten demostrar que el rasgo de escenario sagrado no solo estaba marcado por la monumentalidad de la construcción, sino que estos se asocian a una geografía o paisaje sagrado. Las ceremonias religiosas más importantes se desarrollaban en estos lugares, donde la elite sacerdotal transmite su discurso con una liturgia que se mezcla con gestos, acciones y ornamentos que contribuyen a legitimar los rituales, el poder y la naturaleza sagrada de estos espacios arquitectónicos en el cual su entorno formo parte del ámbito ceremonial.

Fig. 5.
Templo El Rollo, escenario sagrado del Formativo medio.

Dos elementos complementan esta reflexión, el primero es que en esta época surge un singular y peculiar estilo de cerámica fina (Chavín y Cupisnique), que se convierte en el espacio donde el discurso ritual es transmitido por la clase sacerdotal a la población; el segundo es el impresionante despliegue para lograr bienes confeccionados en oro, plata y platino que deslumbran por su calidad tecnológica pero que revelan en superficie un conjunto de imágenes religiosas de extraordinario impacto, prueba de ello son los materiales provenientes de Chongoyape, Corbacho, Kuntur Wasi, El Rollo (Figura5) y Pacopampa. Sin duda estos materiales certifican la especialización y elevada productividad, y se convierten en la señal del prestigio de la compleja estructura sociopolítica que emerge en esta época y que va a mantenerse con ciertos cambios en el siguiente milenio.

Hacia los primeros años de la era cristiana, durante el periodo conocido como Desarrollos Regionales Tempranos o Periodo Intermedio Temprano (Lumbreras 1981 y Rowe 1962), desarrollado entre los años 500 a.C. hacia 850 d.C., se producen profundos cambios en los Andes centrales, que son el resultado de un proceso de deterioro, extinción o declinación del sistema político y religioso instaurado en el Formativo, producto también del crecimiento poblacional, el insospechado aumento de la productividad agrícola, pero sobre todo el surgimiento de entidades políticas marcadamente regionales con legítimas aspiraciones de independencia e identidad propia (Canziani 2012: 179). Esta época, plenamente caracterizada por notables resultados artísticos, especialmente en cerámica, metales, textiles y arquitectura monumental, de carácter administrativo y residencial, constituye la verdadera época clásica o conocida como la época de los maestros artesanos (Lumbreras 1969). Un importante elemento para este proceso lo constituye sin duda el manejo profesional del agua, a través de sistemas de riego masivo que incorporó grandes extensiones de campos que elevaron la productividad y transformaron la base económica de las sociedades de dicha época (Canziani op. cit.), y que alteraron sensiblemente el paisaje del bosque costero.

Como consecuencia de este proceso, aparecen colosales construcciones de adobe y barro en forma de estructuras escalonadas, tronco piramidales, edificios elevados de lados inclinados, con rampas de acceso asociados a grandes plazas, algunos de ellos con fachadas decoradas con relieves policromos con escenas religiosas complejas donde deidades, líderes, ídolos y ancestros presiden estas fachadas como distintivo del carácter sagrado y venerable de estos monumentos, donde las elites ejercían el poder que se reafirmaba y legitimaba en los rituales presididos por sacerdotes y sacerdotisas (Castillo 2000 y 2003) y (Uceda 2000), que formaban parte de una clase distinguida que tiene el privilegio de usar todo un conjunto de bienes para sus ceremonias y que accede en forma exclusiva a la liturgia más selecta de la religiosidad de esta época. Otro aspecto fundamental es la aparición de pequeños ejércitos a manera de una elite militar, cuyos integrantes forman parte también de la nobleza gobernante. Existen evidencias que en el entorno de estos centros ceremoniales, residían los más expertos artesanos encargados de confeccionar los bienes más finos y valiosos que usaban las elites (Uceda 2000). Un elemento muy importante que debe remarcarse, es que los cambios drásticos que se operaron en esta época tienen visible repercusión en el escenario ideológico donde aparece un nuevo discurso o libreto cargado de imágenes y escenas, en las que deidades mayores y menores protagonizan e interactúan en solemnes actos que tienen singular impacto en la vida de la sociedad y que se convierten en el vehículo más dinámico para lograr el sometimiento y/o convencimiento de la población hacia la elite que se halla en la cúspide de la estructura jerárquica. Aparece una “nueva cosmovisión” (Canziani 2012), que marco con mayor énfasis las diferencias sociales entre aquellos que gozan del poder y controlan los recursos bajo un sistema institucionalizado calificado como Estado (Castillo 2000, Uceda 2000, Shimada 2014a, Canziani 2012 y Makowski 2008), frente a quienes se hallan al servicio de la clase gobernante.

Los grandes edificios que se construyeron, especialmente en la costa norte durante la época Mochica, fueron el reflejo del poder que habían logrado las elites, el control de la productividad, solvencia económica para el desarrollo de obras públicas, pero sobre todo el convencimiento que habían obtenido en las comunidades adyacentes. Estas construcciones fueron escenarios para grandes ceremonias instauradas en un calendario ceremonial, fueron también lugar para la concentración masiva de grupos que presencian y participan de ceremonias claves como sacrificios humanos (Bock 2012) y culto a los muertos. Las plataformas de adobe y barro fueron también espacios sagrados para el enterramiento de los señores y de su linaje más próximo, donde eran sepultados con sus bienes, patrimonio político y religioso con el que arriban al inframundo; casos conocidos son los documentados en las tumbas de: Sipán (Alva 1994 y 1999), San José de Moro (Castillo 1993, 1996 y 2000), Huaca Cao (Franco 2008), Ucupe Pueblo (Bourget 2008), Sacerdote Guerrero del valle de Virú (Strong y Evans 1952), La Mina (Narváez 1994), tan solo por citar los casos donde ha existido una excavación arqueológica científica.

Fig. 6.
Pampa grande centro urbano del periodo Mochica Tardío en Lambayeque.

La arquitectura monumental en la costa norte durante la época Mochica, estuvo expresada en reconocidos edificios como: Huacas El Sol y La Luna, Galindo, Huancaco, Pañamarca, Mocollope, Huaca Cao, Dos cabezas, Pacatnamu, San José de Moro, Ucupe Pueblo, Sipán , Pampa grande (Figura 6), Santa Rosa de Pucala, Huaca Bandera de Pacora, entre otras, que mantienen características comunes como edificios elevados mayormente de lados inclinados, con grandes rampas de acceso, plataformas superpuestas, fachadas decoradas, recintos techados, altares, tronos, escaleras que conectan recintos a desnivel; todos estos articulados bajo un claro y definido diseño y concepto simétrico y volumétrico. La idea generalizada de estos monumentales espacios arquitectónicos, es que fueron destinados principalmente para actividades rituales que transmiten el poder de los gobernantes, algunas de estas ceremonias eran públicas y otras privadas o restringidas. Así mismo, se estima que en algunos de estos lugares se emplazaban exclusivas residencias para la realeza, es decir, que podían tratarse de palacios o templo-residencia. No obstante, es importante destacar que en varios casos se ha documentado arqueológicamente que estos escenarios fueron destinados también para el enterramiento de la elite sacerdotal, lo que significa la función de templo-mausoleo y espacio para que estos dignatarios vivan por siempre convertidos algunos de ellos en ancestros recordados y venerados. Un importante fundamento y complemento que justifica a este despliegue en la construcción de estos edificios, lo constituye en la época Mochica la difusión de conocidas escenas o temas, plasmados en el arte Mochica (Donnan 1975), en las que destacan impresionantes ceremonias como La Presentación, El Entierro (solo por citar los más emblemáticos), que debieron demandar de grandes escenarios y espacios arquitectónicos, que se convierten en lugares sagrados donde se reafirma la religiosidad y se consolida el poder de la clase gobernante. Hay que destacar que la arquitectura cumple un rol fundamental en esta composición iconográfica donde aparece representada como escenario sagrado.

Fig. 7. Relieve policromo en Huaca de la Luna, centro principal de la cultura Mochica en La Libertad.

En las proximidades a las grandes construcciones se ha documentado por ejemplo en Huaca de La Luna (Figura 7), residencias de elite en un área denominada núcleo urbano, estas corresponden a complejos asentamientos planificados con espacios diferenciados en cuyo interior reside un personaje de estatus privilegiado (Tello 1998), (Armas et. al. 2000),( Montoya et. al. 2000) y (Uceda 2008).

En el territorio Mochica, hacia la época llamada Moche Tardío (Castillo y Donnan 1994), se empiezan a producir algunos cambios, que fueron consecuencia del debilitamiento estructural interno (Rucabado y Castillo 2003), que habría coincidido con los efectos de un gran meganiño (Shimada 2014a) y que estos se producen con la presencia de estilos importados, venidos del sur y de la sierra norte (Wari y Cajamarca), a esta etapa se ha calificado como el colapso de la sociedad Mochica (Proulx 1973, Wilson 1988, Castillo y Donnan 1994, Uceda y Mujica 1994, Shimada 1994,Bawden 1996, Castillo 2001 y Castillo 2003). Esta etapa, está caracterizada por el paulatino descenso de las formaciones regionales, y una serie de cambios que afectan la esfera material que se traduce en el surgimiento de nuevos patrones. Este es un proceso gradual definido a partir de estudios estratigráficos y funerarios y ha sido bautizado como periodo Transicional, comprendido aproximadamente entre los años 750 y 900 d.C. (Rucabado y Castillo 2003). Las evidencias de materiales Wari en la costa norte han sido claramente definidas en el sitio arqueológico de San José de Moro (Castillo 2003, 2008, 2011) y recientemente en el sitio Castillo de Huarmey (Giersz 2014 y Makowski 2014); en ambos casos corresponden a bienes de indiscutible factura Wari que han profundizado el debate sobre la naturaleza y carácter de la presencia Wari en el territorio Mochica norte y Mochica sur. Naturalmente, este proceso ha originado cambios que han sido definidos para el caso de San José de Moro como la aparición de un periodo Transicional (Castillo op. cit), luego del cual se formalizan los Chimú al sur (territorio Mochica sur) y Lambayeque al norte (territorio Mochica norte).

De acuerdo a las evidencias con las que se cuentan, todo hace indicar que el periodo Transicional trajo como consecuencia el surgimiento de lo Chimú y Lambayeque que se produjo entre los años 950 hacia 1400 d.C. en una época conocida como Estados Regionales Tardíos (Lumbreras 1981) o Periodo Intermedio Tardío (Rowe 1962), que corresponde a un periodo de resurgimiento de las formaciones regionales que aspiran nuevamente a su identidad propia y la recuperación de su autonomía política de naturaleza territorial, acompañadas de los efectos que ocasionó el llamado colapso en el área Mochica, con presencia de material importado (Cajamarca y Wari). En el caso de la cultura Chimú, se conocen los cambios que se expresan en un nuevo modelo y diseño arquitectónico que tiene a Chan-Chan como la capital y principal metrópoli de esta sociedad y máxima expresión del urbanismo tardío en los Andes centrales (Canziani 2012), que se asocia a un peculiar estilo alfarero de vasijas asa estribo generalmente de cocción reductora, con imágenes relacionadas al mar la luna y una deidad ancestral llamada Taycanamo, el héroe fundador descrito en la tradición oral de esta época.

Fig. 8. Vista parcial del Santuario Histórico de Pomac.

Con respecto a la cultura Lambayeque, emplazada en el territorio del mismo nombre y comprendida por los valles de Olmos, Motupe, La Leche, Lambayeque y Zaña, la misma que ha sido estimada su cronología entre los años 850 al 1350 d.C. muestra un inconfundible estilo bajo la forma clásica del conocido huaco rey, que se difundió rápidamente por los valles mencionados. Sin embargo, se conoce hoy que su influencia cultural se extendió hasta Piura por el norte, y en los valles de Jequetepeque y Chicama por el sur (Mackey 2009); (Franco y Gálvez 2014); (Narváez 2014a) y (Prieto 2014), y hacia el este en la región Cajamarca (Wester, Martínez y Tandaypan 2000). La tradición oral definida por la Leyenda de Ñaymlap, generó interés en conocer el valor de este relato y su relación con las evidencias arqueológicas, el debate sobre la validez sigue vigente y cada vez existen mayores argumentos con sustento que prueban consistentemente la estrecha relación entre el relato y las evidencias arqueológicas recuperadas. Es importante señalar aquí lo que sobre este tema afirma Julio Rucabado (2008:185), en el sentido de que antes que un recuento histórico de datos fidedignos guardados en la memoria, la tradición oral sobre Ñaimlap, habría tenido un rol político para legitimar el poder de las estructuras sociales existentes.

Fig. 9. Complejo Monumental de Túcume.

Esta propuesta resulta interesante, hasta el punto en que el discurso del relato se transforma en un argumento para dar legitimidad a una elite o a un grupo de familias que detentan el poder en este territorio. Sin embargo, hay que hacer notar que en esta narración es donde precisamente se citan nombres de lugares, personas y escenarios en los cuales suceden hechos y acontecimientos que al constatar su valor hallamos que algunos de ellos corresponderían a la realidad. Pero además, no deja de inquietarnos el hecho que en este relato se habla de un templo que se construye (Chot), donde se produce un hecho fundacional que a su vez se puede interpretar como un hecho de naturaleza política pero también religiosa; o el caso de la muerte de Ñaymlap que se encierra en un recinto donde se deja morir y le salen alas y vuela, o el de Ceterni para quien Ñaymlap mando a construir su palacio-templo en un lugar que hasta la fecha sigue siendo materia de debate y que bien podría tratarse de Chornancap, como lo sostiene Zevallos (1993). Es importante el hecho de que Tempellec o llamado Fempellec traslada el ídolo de su lugar original por lo que recibe un castigo y termina “sepultado” en el mar. Estos episodios nos interesan en la medida en que los templos en el relato tienen una condición sagrada y se convierten en escenarios donde suceden los principales acontecimientos vinculados a la élite política y sacerdotal.

Fig. 10. Huaca Chotuna.

Las evidencias arqueológicas en el territorio de la cultura Lambayeque en el aspecto urbano arquitectónico, dan cuenta de un proceso de continuidad de las antiguas formas de sus antecesores: los Mochicas; es decir, se mantiene la construcción de grandes edificios a manera de plataformas superpuestas, con rampas de acceso directas e indirectas, lados inclinados, formas escalonadas, asociadas a plazas delimitadas con muros perimetrales, con altares en la parte superior, muchos de ellos con postes que soportaban techos a una y dos aguas, fachadas con elementos decorativos en la forma de relieves, pinturas polícromas con escenas simbólicas que aluden frecuentemente al tema marítimo y lunar, pero sobre todo constituyen reflejo y consecuencia de que los viejos modelos mochicas tienen vigencia aún a pesar de los profundos cambios producidos, sobre todo en asentamientos a manera de grandes centros urbanos como: Pomac, Túcume, Apurlec, Pátapo, Luya, Collique, Úcupe, Chotuna – Chornancap, La Pava, Los Perros, Solecape, Mirador, Mocce entre otros que forman una configuración urbana íntimamente ligada a la estructura ideológica y de producción agrícola, es decir los emplazamientos constituyen los principales valles de la región Lambayeque (Figura 8, 9 y 10).

Lo que reafirma la propuesta de que los escenarios principales en el ámbito nuclear y territorial de la cultura Lambayeque estuvieron articulados a los valles y al mar como condición fundamental y que la configuración monumental y urbana obedeció a una estructura socio política estatal descentralizada, pero articulada por un discurso o liturgia que unifica los conceptos políticos y religiosos que se expresan en modelos, formas, patrones y estructuras arquitectónicas que mantiene relación durante un periodo importante de esta sociedad. Shimada (2014a), sostiene que el centro político o centro cívico (Sicán) personificaría y/o materializaría un símbolo sagrado que se constituye en un rasgo difundido en los centros ceremoniales andinos. Se refiere a que el complejo arqueológico del Bosque de Pomac estaría configurado tomando la forma de la silueta del “tumi” que simboliza el control sobre la vida. Esta propuesta radicaría en el hecho de que el tumi como un bien material usado en rituales de sacrificios no solamente es un elemento representativo, sino que está asociado a los rituales de sacrificios humanos que precipitan el corte en el cuello para la emanación de la sangre que se convierta en agua que fertiliza la tierra. A pesar de nuestra evidente discrepancia con esta propuesta, coincidimos en el hecho de que estos escenarios son espacios arquitectónicos sagrados, porque constituyen un territorio donde las élites desarrollan sus actividades rituales y cotidianas, pero cuando mueren son sepultados junto a las plataformas principales que se convierten en templo mausoleo y morada de los ancestros (Shimada op. cit.). Otra razón y argumento para que estos escenarios tengan la condición sagrada, lo constituyen los elementos decorativos que se colocan en las fachadas principales, en los accesos a las plazas ceremoniales en los altares, entre otros y que concurren en un discurso que recuerda el contenido de la tradición oral de la historia de Ñaymlap y su descendencia.

El caso del Complejo Úcupe resulta excepcional, porque se trata de una plataforma con fachada mirando al este, en cuya superficie frontal principal fueron excavados los murales polícromos que constituyen uno de los hallazgos más importantes del arte mural que sobre la cultura Lambayeque se conoce (Alva 1984). El investigador ha postulado la idea de que este templo o centro de culto y/o peregrinaje, pudo haberse constituido en un escenario sagrado centro de actividades rituales trascendentales presididas precisamente por quienes aparecen en las fachadas como personajes del más alto estatus y que estos forman parte de una sucesión dinástica de señores que encarnan a la descendencia del mítico Ñaymlap (Alva 1984). Recientes excavaciones en el mismo lugar (Alva y Alva Meneses 2011) han ratificado el concepto sagrado de este sitio arqueológico y la estrecha relación que tiene con algunos elementos que se formulan en la tradición oral sobre Ñaymlap. Este escenario es uno de los pocos edificios que en el territorio de la región Lambayeque se encuentran próximos al litoral del pacífico y precisamente emplazados en la cercanía de la desembocadura de un río en el mar, en este caso en la desembocadura del río Saña; semejante a lo que sucede con Huaca El Taco que se hallaba emplazada en la margen sur del río Reque próximo a su desembocadura en el litoral y el caso de Chornancap emplazado cerca al litoral y próximo a la desembocadura del río Lambayeque (anteriormente llamado Faquisllanga). Esta condición de ubicación de un templo importante entre la desembocadura de un río en el mar, no obedece a un hecho fortuito sino a un requisito de naturaleza probablemente religiosa y a una condición territorial, y nos permite sostener que la ubicación de los lugares sagrados obedecen a un modelo preestablecido, que se repite en otros lugares, y que asocia edificios importantes con un espacio o contexto paisajístico que está determinado por el cauce del río y su desembocadura en el litoral, casos como Úcupe, El Taco y Chornancap, constituyen un claro ejemplo de como la élite gobernante Lambayeque establece que los templos cercanos al mar con acceso al este, deban tener cercanía al punto de la desembocadura de un río como si este emplazamiento hiciese recordar a la tradición oral cuando se habla del arribo de Ñaymlap y la construcción del templo de Chot, junto a la desembocadura del río Faquisllanga (Cabello de Balboa 1951:928 [1586]).

El Complejo Túcume, resulta ser uno de los más emblemáticos que se conoce para la cultura Lambayeque, porque en este escenario próximo a un valle como el río La Leche, aparece un componente importante como parte del paisaje arquitectónico: el Cerro La Raya, llamado también Cerro Purgatorio, que se constituye en el centro del espacio urbano arquitectónico en el núcleo de esta configuración monumental o en el “axis mundi” (Narváez 2011). Algunas de las plataformas de este complejo monumental como por ejemplo Huaca 1, Huaca Larga, Huaca Las Balsas, muestran elementos decorativos de extraordinaria calidad artística y cromática que exhiben un repertorio donde el universo marítimo, el espacio celeste y el escenario terrestre convergen y revelan incuestionablemente que estos lugares fueron espacios sagrados que transmiten en las fachadas escenas del mundo religioso y la mítica lambayecana. Las cuatro fases identificadas en huaca Las Balsas, asociadas a superficie de relieves (Narváez 2011) reafirman la relación de los elementos de aves, el mar y seres sobrenaturales que interactúan en estos escenarios sagrados.

Especial énfasis debemos poner en el caso de Chotuna y Chornancap, cuyo paisaje está dominado por el entorno agrícola pero sobre todo por la proximidad al mar. Los volúmenes arquitectónicos de Huaca Chotuna, Huaca Susy, Huaca de los Sacrificios, Huaca de la Ola Antropomorfa y Chornancap forman parte también de los conceptos arquitectónicos y formales del esplendor del urbanismo de la época Lambayeque, pero son el claro reflejo del afianzamiento del poder y capacidad administrativa, productiva y las relaciones que habrían logrado desarrollar las élites emplazadas en este territorio. No se trata de un conjunto de familias que dependen de una capital central, estamos ante varios centros emplazados estratégicamente en los valles de esta región que comparten una tradición religiosa, así como fundamentos de carácter político y modelos arquitectónicos.

Huaca Chotuna que es un volumen constructivo masivo con rampa circunferencial orientada al oeste con un apéndice alargado al norte, con una cima para actividades rituales, se constituye como fiel reflejo semejante a Huaca El Loro en Batán Grande que resulta ser un modelo similar con la única variante de que la rampa en Chotuna se desplaza con trayectoria oeste, norte, este y accede a la cima y en el caso de Huaca Loro inicia en el oeste, accede al sur asciende por el este hasta llegar a la cima; esta semejanza del emplazamiento, orientación y modelo constructivo obedece a un principio religioso donde el eje lunar y solar convergen (este y oeste), donde el eje norte y sur se mantiene opuesto y el acceso proviene del oeste es decir desde la dirección del mar que es de donde arriban estos hombres. Además cerca a ambos edificios en el lado nor-este se emplaza una plataforma rectangular con planta en “T” cuya rampa se orienta hacia el lado este; para el caso de Huaca Chotuna tenemos a la Huaca Susy y para Huaca El Loro tenemos la Huaca El Ingeniero, ésta configuración espacial es semejante para Chotuna y Huaca Loro, y revela la existencia de modelos que obedecen a patrones religiosos y que los convierte en espacios concebidos como: escenarios sagrados, que tienen también connotación dual.

Chornancap ubicada en la proximidad del litoral, presenta no solo en su concepción arquitectónica el modelo de edificio de planta en “T” con rampa al este, sino que muestra en su arquitectura asociada al edificio, el concepto dual, donde el escenario político determinado por el trono y el patio de las pinturas polícromas se ubica al norte y el área de la residencia de élite y mausoleo de la Sacerdotisa se ubica al sur; espacio opuesto pero complementario a la vez que revelan el profundo significado religioso que adquieren los escenarios de condición sagrada, que desde el inicio de la arquitectura temprana en los andes muestra un binomio entre religiosidad y paisaje.

 

Autor: Carlos Wester La Torre
Fuente: Extracto del Libro CHORNANCAP ” PALACIO DE UNA GOBERNANTE Y SACERDOTISA DE LA CULTURA LAMBAYEQUE”




Unesco: Chan Chan es un ejemplo de prevención

“Chan Chan es un ejemplo de prevención”, con estas palabras la representante de la Unesco en Perú, Magaly Robalino Campos, destacó los trabajos realizados en Chan Chan previos al Fenómeno El Niño costero que afectó a varias regiones del norte del país.

“Resulta un ejemplo muy importante, casi emblemático, de lo que significa haber invertido en prevención en Chan Chan, y esta acción tiene que ver efectivamente con inversión y con todo un proceso de sensibilización con las comunidades porque también hay procesos de prevención que tienen que ver con las prácticas, con los hábitos, con el manejo de residuos sólidos”, indicó.

Magaly Robalino afirmó que estas labores se verán reflejadas en el informe elaborado durante los últimos meses por la Unidad de Preparación para Respuestas Rápidas de Unesco se encuentra en su etapa final.

“Nos parece que [el informe] es una enorme contribución porque permitirá saber qué paso con el patrimonio, además de cuál ha sido el efecto de invertir en protección. Este es un tema bien importante, se ha hecho incluso un cálculo económico de cuanto es lo que se ha invertido, cuanto se ha ahorrado el país por haber realizado esta inversión y además cuanto es lo que tiene que invertir para seguir protegiendo, ya que sabemos que el Fenómeno El Niño es recurrente”, añadió.

La representante de la Unesco dio estas declaraciones tras recorrer por más de 2 horas el conjunto amurallado Nik An, antes Tschudi, en compañía de la directora de la Dirección Desconcentrada de Cultura de La Libertad, María Elena Cordova Burga.

La misión de evaluación de Unesco nació como un esfuerzo conjunto entre la Unesco y el Estado Peruano, a través del Ministerio de Cultura, para poder establecer medidas de evaluación post desastre y recomendaciones de rápida implementación.

Esta evaluación tiene un fuerte componente económico cuantitativo, la idea es poder ver de la manera más técnica posible cuánto dinero va a tener que ser destinado a las labores de prevención y reparación de los daños causado por el Fenómeno El Niño costero.

“Es interesante mencionar que Perú es el tercer país que tiene este apoyo en América Latina porque se trata de hacer una evaluación de cuál fue el efecto que tuvieron en este caso la emergencia que causaron las lluvias sobre el patrimonio cultural material e inmaterial. Estamos en la etapa final”, resaltó Magaly Robalino.

Como se recuerda, el programa de Prevención ENSO 2014–2016 permitió instalar más de 1550 metros cuadros de bloques de pavimento drenante sobre el piso original de casi todo el circuito turístico del conjunto amurallado Nik An. Asimismo, se protegió el sector de Audiencias con la instalación de más de 4,000 metros de cubiertas que protegen toda el área que exhibe variedades de relieves. Este trabajo evitó que el Fenómeno El Niño costero afecte Chan Chan.

A escala nacional, el Ministerio de Cultura intervino en 63 monumentos del Patrimonio Cultural en las regiones de Tumbes, Piura, Lambayeque, La Libertad, Áncash y Lima. Invirtió aproximadamente 22 millones 500,000 soles en prevención.

Sólo en La Libertad se invirtió más de 10 millones de soles en 15 sitios arqueológicos construidos en base a barro y también piedra de los cuales 4 millones estuvieron destinados para Chan Chan.

(FIN) LPZ/MAO Andina
JRA




Conoce Chan Chan, la belleza de la joya arqueológica de Trujillo

La ciudadela Chan Chan es uno de los complejos arqueológicos más grandes e importantes del norte del país. Ubicada a 5 kilómetros del centro de la ciudad de Trujillo, conozca la historia y belleza impresionante de la capital del reino Chimú.

Como sabemos, Chan Chan es uno de los destinos obligados a conocer cuando visitamos Trujillo. En el interior del complejo arqueológico se aprecian plazas, almacenes, viviendas, talleres, mercados y templos en más de 20 kilómetros de extensión.

En el centro de esta ciudadela preinca, que se remonta al año 600 d.C. se ubican nueve palacios. Dentro de la ciudad vivían 20,000 personas.

El arqueólogo Víctor Piminchumo destaca la grandiosidad de la arquitectura chimú, en especial el conjunto Nik An, que tiene un carácter ceremonial, donde se realizaban rituales en honor a sus dignatarios muertos.

También destaca la presencia de almacenes donde se depositaban productos manufacturados del exterior, como artesanías y orfebrerías, que llegaban para tributar a sus dioses. Sus plazas y corredores lucen decoraciones de relieves polícromos.

“Su importancia radica en su diseño urbano, los edificios son dominados por recintos rectangulares de sur a norte, únicos en el norte del Perú. Por esas características Chan Chan ha sido reconocido por la Unesco como Patrimonio de la Humanidad”, aseveró.

Llegar a Chan Chan es fácil. El complejo arqueológico se ubica a 20 minutos de Trujillo. Puedes llegar en taxi o en transporte público. La entrada general cuesta 11 soles, para jubilados y universitarios, 6 soles.

El boleto permite ingresar al complejo Nik An, al museo de sitio y a la Huaca La Esmeralda y El Dragón.

(FIN) LLC/MAO Andina




Chan Chan: someterán a prueba de carbono 14 a piezas halladas en palacio Chayhuac An

Las estatuillas de madera, así como los telares y demás hallazgos registrados en el conjunto amurallado Chayhuac An, que forma parte del complejo arqueológico Chan Chan, serán sometidos a la prueba de carbono 14, para determinar la precisión de la antigüedad de estas piezas.

Así lo informó la directora del Proyecto Especial Complejo Arqueológico de Chan Chan, María Elena Córdova Burga, quien precisó que las muestras que se enviarán al laboratorio son pequeñas que no afectarán la integridad de las piezas encontradas.

“Lo que queremos lograr con esta prueba es que nos confirme si Chayhuac An es el primer palacio con el que se empezó a construir lo que ahora conocemos como Chan Chan, y que fue la capital del imperio Chimú”, indicó María Elena Córdova a la Agencia Andina.

la directora del Proyecto Especial Complejo Arqueológico de Chan Chan indicó que apenas se terminen los trabajos de excavación y conservación del lado norte de Chayhuac An se elegirán las piezas para que sean cometidas a esta prueba en el laboratorio en Lima.

La funcionaria informó también que se ha reforzado la seguridad de la zona para proteger las piezas y evitar posibles robos de parte de los huaqueros, quienes buscan este tipo de piezas para vender a los coleccionistas.

Cabe precisar que el palacio Chayhuac An se ubica al lado sur del palacio Tshudi An, el único que se encuentra abierto al turismo.

Hace una semana en la plataforma funerario de Chayhuac An, ubicada al lado sur del mismo, se encontraron cuatro esculturas de madera, un cetro del mismo material, telares, vasijas entre otros elementos marinos.

Asimismo, el grupo de arqueólogos, conservadores, técnicos y auxiliares también trabajan para poder desenterrar a un individuo que fue encontrado al costado de las esculturas de madera.

El presupuesto que se invertirá en estas excavaciones en este proyecto de Chayhuac es de 5 millones 237,860.55 soles.

(FIN) LPZ/MAO




hallan relieves de olas y escaques en ciudadela Chan Chan

Las excavaciones realizadas en el complejo arqueológico Chan Chan confirmaban la teoría de que la decoración en alto y bajo relieve solo se encontraba en el interior de los conjuntos amurallados, y que estas, a su vez, estaban asociadas a rituales importantes en la vida de los chimú.

Sin embargo, nuevos estudios realizados en este sitio que Patrimonio Mundial de la Humanidad, específicamente en el conjunto amurallado Utzh An, han evidenciado importantes decoraciones de escaques y olas en las paredes de su anexo norte, ubicado fuera de este palacio también conocido como Gran Chimú.

Así lo informó la titular del Proyecto Especial Complejo Arqueológico Chan Chan, María Elena Córdova Burga, quien confirmó que es la primera vez que se encuentran este tipo de decoraciones en una zona anexa, espacio que era usado para labores de almacenaje de alimentos y enseres.

Estos escaques, también conocidos como cuadrados, miden entre 4,5 y 6,5 centímetros por lado; están agrupados en paneles que cubren todo el muro, en cuya base se aprecia una franja de olas en alto relieve de 16 cm de ancho, aproximadamente.

“Esto es lo que nos ha maravillado, que aparentemente los constructores de este espacio se esmeraron, los pisos son totalmente pulidos, pero en el otro lado hay un piso extraordinario”, indicó.

El arqueólogo residente Feren Castillo Luján informó que son aproximadamente 300 los depósitos los que existirían en el anexo de Utzh An, en los cuales se han encontrado evidencias de semillas de zapallo, ají y restos óseos de roedores.

El especialista precisó que un grupo de los almacenes intervenidos tenían 2.90 metros de altura por 1.80 metros de ancho, mientras que otro grupo tienen 1.50 de altura por 1.80 metros de ancho.

Castillo indicó que, debido a la importante decoración de estos espacios, posiblemente estos almacenes estaban dedicados para abastecer a la clase alta chimú.

Por su parte, la jefa (e) de la Unidad de Investigación y Conservación y Puesta en Valor del Proyecto Especial Complejo Arqueológico Chan Chan, arqueóloga Nadia Gamarra, sostuvo que las plataformas que lucen este tipo de decoraciones en alto y bajo relieve están asociadas al uso de ceremonias o rituales importantes en la vida de los Chimú.

Restauración de Muro perimetral norte

El muro perimetral norte presenta un largo de 370 metros; para esta temporada se intervendrá 160 metros, partiendo desde el vértice noreste. Este muro de adobe tiene forma trapezoidal, con un ancho promedio de 5 m. en la base y 3,7 m. en la cabecera y una altura máxima conservada de 5 m.

La técnica construida es principalmente en base de adobes tramados en hileras a soga y a tizón. Los adobes corresponden –en su mayoría– al tipo de extremos cuadrados, según la tipología establecida por el arqueólogo Kolata en 1980.

Primeros trabajos de investigación

El Conjunto Amurallado Utzh An (ex palacio Gran Chimú) corresponde a uno de los 10 conjuntos amurallados de Chan Chan, capital Chimú. Su edificación corresponde a la segunda fase de construcción en Chan Chan aproximadamente entre los años 1.100 y 1.250 d.C.

Este conjunto presenta una planta rectangular orientado de sur a norte, cuyas medidas son 370 por 590 m, abarcando un área total de 218.300 m2.

Por primera vez se intervienen muros perimetrales

Esta la primera vez que se ejecuta un proyecto de inversión pública para restaurar los muros perimetrales del conjunto amurallado Utzh An, el cual se ha centrado en cuatro áreas de intervención, abarcando un área total de 1,477.50 m2.

El proyecto se ejecuta en el marco del Programa de Investigación, Conservación y Puesta en Valor del Complejo Arqueológico Chan Chan, con un monto de inversión de 8 millones 761,716 soles a ejecutarse en 30 meses.

Los trabajos para la temporada 2017 se iniciaron el pasado 17 de junio, con un monto de inversión de 1 millón 845,104 soles a ejecutarse hasta diciembre. Restan tres temporadas más de investigaciones en el sector.

Actualmente, trabajan un total de 90 personas entre técnicos, especialistas y personal auxiliar de campo, en las labores de excavación y conservación.