Las fuentes etnohistóricas y la arqueología de montaña en el estudio de los escenarios incaicos en altas cumbres

Resumen
El artículo se centra en el análisis de fuentes etnohistóricas vinculadas con las montañas sagradas andinas, que resultan relevantes para el estudio arqueológico de los santuarios de altura de época Inca. Entre las variables analizadas se incluyen la visibilidad y altitud de los picos, la presencia de nieve, el nacimiento de ríos en sus laderas, entre otras. La información volcada en los documentos escritos coloniales es contrastada con la evidencia recogida en prospecciones arqueológicas en altura y con datos etnográficos, los cuales contribuyen a profundizar la comprensión del fenómeno de la adoración a las montañas en el mundo andino.
Palabras claves: Montañas, Andes, santuarios, Inca, etnohistoria, arqueología.

Abstract
This paper focuses on the analysis of ethnohistorical sources about sacred mountains that are relevant to the study of the mountaintop shrines of the Inca civilization. Variables analyzed include the visibility and altitude of the peaks, the presence of snow, the origin of streams, etc. The information collected from the written documents is contrasted with data documented in high altitude archaeological surveys, and with the ethnographic data, in order to contribute to an in depth understanding of mountain worship in the Andes.
Keywords: Mountains, Andes, shrines, Inca, ethnohistory, archaeology.

Autor: Constanza Ceruti (constanzaceruti@hotmail.com)
Artículo originalmente publicado en la Revista Haucaypata Nro.8 (https://sites.google.com/site/revistahaucaypata/home)

Introducción

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Imagen 1. El nevado de Quehuar en la Puna de Salta (© Constanza Ceruti).

Las montañas tienen la capacidad simbólica de vincular al cielo con la tierra, produciendo una ruptura en el mundo profano y constituyéndose en aberturas hacia el mundo sobrenatural. Su dimensión de verticalidad evoca la trascendencia y las rocas, que las conforman, connotan la permanencia imperturbable que desafía el paso del tiempo (Eliade 1967).

Si bien las montañas han sido y siguen siendo universalmente veneradas, el fenómeno incaico de sacralización del paisaje montañoso mediante santuarios construidos en las cumbres más altas de los Andes es único en el mundo. No existen santuarios en las cimas de los Himalayas, donde las montañas sagradas para hindúes y budistas tibetanos son veneradas por circunambulación de la base (ver Bernbaum 1990: 7-13). En los volcanes mexicanos, los adoratorios Postclásicos se encuentran emplazados
en alturas más modestas (ver Montero García 2004) y evidencian un registro material menos complejo que el de sus contemporáneos andinos.

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Imagen 2. Constanza Ceruti descubriendo una momia inca en la cima del Llullaillaco (© Constanza Ceruti).

Los picos de los Andes son considerados la fuerza vital controladora del clima y dispensadores del agua para la fertilidad de ganados y cosechas; al ser los glaciares los que dan origen a los ríos y las nubes, que se congregan en torno a las cumbres, las que originan las tormentas. Así estos fenómenos naturales convergen para sustentar la difundida creencia que vincula a los nevados con la fertilidad de los campos (Reinhard 1983) en el sistema simbólico andino, donde los espíritus de los ancestros, que moran en las cimas, envían la lluvia o la sequía, como premio o castigo al comportamiento ritual de las comunidades. Los pobladores aymaras del Altiplano boliviano los llaman Achachilas; en tanto que los quechuas de la sierra peruana los invocan como Apus (Marzal 1992). Por otra parte, la montaña entraña peligros y esconde fuerzas que pueden desatarse causando desgracias y calamidades. En especial los volcanes activos, capaces de sembrar devastación y muerte en sus alrededores. En las erupciones volcánicas y demás catástrofes naturales se pone de manifiesto la contracara del papel sustentador y fertilizador característico de la cosmovisión andina (ver Ceruti 2001).

Las distintas creencias relacionadas con la sacralidad de la montaña andina encuentran su manifestación ritual en un conjunto diverso de prácticas de adoración, propiciación y apaciguamiento, que han sido definidas como constitutivas de una auténtica “orolatría” (Hammerly Dupuy 1947: 180). Hace cinco siglos, como parte de sus prácticas orolátricas, los Incas fueron los primeros en construir adoratorios en las cumbres más altas de la cordillera andina, a más de 5000 msnm, enfrentando los rigores extremos del entorno de alta montaña y dando origen a un fenómeno único en la historia de la humanidad: los santuarios de altura.

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Imagen 3. Volcán Llullaillaco (© Constanza Ceruti).

La ocupación Inca de las cumbres de los Andes comenzó a revelarse en hallazgos accidentales o resultantes de la depredación intencional por huaqueo. En 1954, buscadores de tesoros excavaron la tumba de un niño a 5400 msnm, en el nevado de El Plomo cercano a la ciudad de Santiago de Chile. Durante la realización de trabajos viales en las inmediaciones de Iquique se descubrieron accidentalmente los restos de dos individuos femeninos con ajuar incaico en la cima del cerro Esmeralda. Recientemente, dichos hallazgos han sido analizados en mayor profundidad por el Dr. Thomas Besom como parte de sus investigaciones sobre el culto a las montañas y los sacrificios humanos entre los Incas (Besom 2013).

En la cordillera central argentina se efectuaron las primeras excavaciones de rescate con la intervención de arqueólogos, luego de haber sido descubiertos accidentalmente por montañistas. Gracias a la labor del Dr. Juan Schobinger, fueron recuperados dos cuerpos parcialmente expuestos en superficie: un individuo masculino adulto, a 6100 msnm, en el cerro El Toro (Schobinger 1966), y un niño con ajuar suntuario, a 5300 msnm, en el contrafuerte Pirámide del Aconcagua (Schobinger 2001).

El desarrollo de investigaciones arqueológicas sistemáticas, durante más de veinte años en volcanes del sur del Perú, ha puesto de manifiesto la densidad y complejidad de los enterratorios incaicos en alta montaña. Bajo la dirección del Dr. Johan Reinhard y del profesor José Antonio Chávez se recuperaron cuatro ofrendas humanas en el nevado de Ampato; se excavaron tres enterratorios en el volcán Pichu Picchu y un enterratorio femenino en el nevado Sara-Sara (véase Reinhard y Ceruti 2010). Asimismo, la autora de este texto colaboró en el descubrimiento y rescate de un conjunto de seis sacrificios humanos y ajuar en la cima del activo volcán Misti (5822 msnm), montaña tutelar de la ciudad de Arequipa (Reinhard y Ceruti 2010 y Ceruti 2013).

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Imagen 4. El Monte Mercedario acorazado por glaciares que dan origen a ríos (© Constanza Ceruti).

Asimismo, la suscripta ha codirigido junto con el Dr. Johan Reinhard diversas campañas de investigación arqueológica a montañas del noroeste de Argentina. La primera excavación profesional en altura en esta región reveló que el nevado de Quehuar, de 6130 msnm (imagen 1) había sido dotado de una elaborada arquitectura ceremonial sobre elevada y homenajeado con el sacrificio y entierro de un individuo juvenil de sexo femenino (Reinhard y Ceruti 2006). Lamentablemente, la arquitectura del sitio y el fardo funerario se encontraron severamente dañados como consecuencia de actividades de huaqueo realizadas décadas atrás. También trabajamos en el nevado de Chañi, con sus abruptos dientes de granito que se elevan a casi 6000 msnm, exponiendo la arquitectura de un elaborado complejo ceremonial incaico y re-localizando la tumba de un infante removido en 1905 (Ceruti 2007). En la cima del volcán Llullaillaco, donde se encuentra emplazado el sitio arqueológico más elevado del planeta, descubrimos y pusimos a resguardo los cuerpos congelados de una doncella, una niña (imagen 2) y un niño sacrificados en tiempos de los Incas y considerados las momias mejor conservadas que se conocen hasta la fecha (Ceruti 2003a y Reinhard y Ceruti 2010).
Esta investigadora, además, ha realizado numerosas tareas de reconocimiento arqueológico en montañas del norte de Argentina y Chile, que han resultado en la documentación preliminar de santuarios de altura desconocidos para el mundo científico.

Tratándose usualmente de montañas que alcanzan frecuentemente los 6000 msnm, llegar a la cumbre ha requerido enfrentar temperaturas cercanas a los 30 grados bajo cero, vientos de 100 kilómetros por hora, el riesgo de tormentas eléctricas, la escasez de oxígeno y una presión atmosférica que equivale a la tercera parte de la que se experimenta habitualmente a nivel del mar.

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Imagen 5. Monte Aconcagua la máxima altura de America, desde cuya cima de divisa el Pacífico (© Constanza Ceruti).

Las montañas consideradas sagradas ofrecen notable diversidad en su apariencia. En la cordillera occidental hay localidades arqueológicas de altura que han sido construidas en conos volcánicos de mayor elevación y articuladas con santuarios “satélite” en cerros volcánicos de menor envergadura. Tal es el caso de los santuarios en las cimas de los cerros Toco, Juriques y Laguna Verde, en torno al volcán Licancabur (Ceruti 2005). La cordillera oriental presenta numerosos sitios de altura en picos rocosos abruptos como el Chañi y en nevados con cimas redondeadas, como el Acay (Ceruti 2007). Incluso encadenamientos pertenecientes al sistema orográfico de las sierras Pampeanas, como los nevados de Famatina (Ceruti 2010), han sido objeto de adoración en los confines orientales del sur del imperio Inca. La cordillera principal cuyana concentra evidencias arqueológicas en las laderas de los colosales montes Mercedario (Ceruti 2003b) y Aconcagua (Ceruti 2006).

Siendo tan extensa la gama de tipos montañosos escalados ritualmente por los Incas, cabe analizar la relevancia que pudieron llegar a tener, tanto en sus implicancias estéticas como en sus efectos condicionantes para la ascensión, variables tales como la altitud, la accesibilidad, la presencia de nieve, la actividad volcánica y la visibilidad de las cumbres. Dichos factores hubieron de jugar un rol preponderante en la selección de las montañas consideradas más sagradas y en la construcción de los escenarios ceremoniales de los Incas. Entre los objetivos del presente artículo se cuenta ponderar dichas variables a la luz de los criterios expuestos en las fuentes etnohistóricas, caracterizando a la montaña andina en su aspecto sagrado.

Las montañas sagradas de los Incas en los documentos etnohistóricos y en la evidencia arqueológica

El concepto de huaca, como receptáculo de lo sagrado en la cosmovisión andina revela una perspectiva en donde lo religioso se manifiesta en íntima compenetración con la naturaleza. Dicha característica de la espiritualidad originaria de los Andes se ve subrayada en el uso de la categoría “templo” que hace el cronista mestizo Blas Valera para la definición de lugares sagrados en el paisaje, entre los cuales se enumera específicamente a las cimas de las montañas: “Dos maneras de tenían de templos, unos naturales y otros artificiales. Los naturales eran cielos, elementos, mar, tierra, montes, quebradas, ríos caudalosos, fuentes y manantiales, lagos o lagunas hondas, cuevas, peñas vivas tajadas, cumbreras de montes, todas las cuales cosas fueron por ellos reverenciadas” (Anónimo [1590] 1992: 56).

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Imagen 6. El Misti, volcán activo que corona la ciudad de Arequipa (© Constanza Ceruti).

Muchos son los comentarios en las fuentes históricas referidos a la veneración de las altas montañas nevadas de los Andes dentro del territorio ocupado por el imperio Inca. En las crónicas de Matienzo se enfatiza la gran altura de las montañas andinas como requisito para ser consideradas sagradas y consecuentemente convertidas en escenarios ceremoniales: “Las que verdaderamente se dicen huaca, y por otro nombre vilca, son oráculos y adoratorios que comúnmente están en cerros muy altos” (Matienzo [1567] 1967: 129).

Aparentemente el prestigio ritual de las montañas aumentaba en directa proporción a la altura de sus cimas (Polia 1999: 159). En las creencias andinas actuales, la altura de una montaña se relaciona proporcionalmente con el poder del espíritu que en ella mora, en razón de la vastedad del panorama que éste es capaz de abarcar desde la cima (Morote Best 1956: 302). El máximo exponente de un escenario ceremonial a gran altura es el santuario de la cima del volcán Llullaillaco, ubicado a 6715 msnm, en el noroeste de Argentina (sobre el límite con Chile), el cual es considerado el sitio ceremonial más elevado del mundo (imagen 3). En montañas aún mas altas, tales como los montes Aconcagua (6962 msnm) o Mercedario (6.770 msnm), situados en el oeste de Argentina, no he encontrado vestigios prehispánicos en las cimas. En ambos casos, los escenarios ceremoniales fueron construidos a menor altura, en portezuelos o en las laderas de las montañas, pudiendo haber estado el acceso a las cimas bloqueado por la presencia de glaciares (véase Ceruti 1999 y 2003b).

A veces no es la altura absoluta de la montaña sino el desnivel relativo con respecto a la base, el factor determinante para que la cumbre de un cerro haya sido elegida con fines rituales. Existen montañas que apenas superan los 5000 msnm y que ostentan importantes santuarios de altura, como el cerro Morado en el extremo norte de Argentina, que se levanta a más de 2 mil metros sobre la localidad de Iruya, en el seno de una región de intensa ocupación Inca.

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Imagen 7. Abrupto emplazamiento de una terraza incaica en el nevado Pichu Pichu (© Constanza Ceruti).

El cronista Polo de Ondegardo expone una generalización acerca del carácter universal de la adoración a las montañas con presencia de nieve y glaciares en el mundo andino, al afirmar que “La cordillera nevada era reverenciada y adorada de todos los indios” (Polo de Ondegardo [1571] 1916: 191). La presencia de glaciares pudo haber sido una variable importante a la hora de destacar la importancia ritual de una montaña a los ojos de los Incas. Para los Quechuas, los apus más poderosos siguen siendo aquellas montañas cubiertas de nieve y hielo, como en el caso de los montes Ausangate y Salcantay. Allen explica que para los andinos, el agua es considerada mucho más poderosa en su estado de cristalización, por lo que el hielo es visto como una fuente de energía (Allen 1988: 63). De allí la importancia de la recolección de la recolección del hielo como parte de los rituales enmarcados en la festividad del Señor de la Estrella de la Nieve o Qoyllur Ritti, que congrega hoy en día a decenas de miles de peregrinos a los pies del nevado Colque Punku y bajo la tutela del nevado Ausangate, en la cordillera de Vilcanota, al sur de Perú (Ceruti 2008).

Entre las montañas que ostentan glaciares permanentes y que fueron elegidas para la construcción de complejos o santuarios de altura en época Inca, cabe destacar al monte Mercedario (imagen 4) y al nevado Alma Negra, en la región de Cuyo, en Argentina (Ceruti 2003b). En ambos casos, los sitios rituales han sido construidos debajo de la cima, en emplazamientos que resultaban accesibles a pesar de los glaciares que cubren en forma parcial a la montaña.

La visibilidad de la montaña parece ser una variable fundamental para que la misma sea considerada sagrada. Naturalmente, toda elevación orográfica resulta visible en razón de la altura a la que se yergue la cima. Sin embargo, existen importantes variaciones en la visibilidad comparativa entre montañas, en razón de su forma y emplazamiento. Los cerros aislados y de formas abruptas atraen la atención más rápidamente, aunque su altitud no sea demasiado considerable. En contraposición, existen montañas de gran altura que no se destacan en el paisaje debido a sus formas extensas y achatadas, o que pasan desapercibidas porque se hallan rodeadas por montañas de altitudes semejantes, que les restan visibilidad o incluso llegan a ocultarlas. Tal parece ser el caso del monte Pissis (6882 msnm), el macizo volcánico más alto del mundo y la segunda cumbre del continente americano, situado en el noroeste de Argentina, el cual pese a su notable altura y relativa accesibilidad, no presenta ocupación ritual en su cumbre principal (Ceruti 2004a).

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Imagen 8. Los volcanes Licancabur y Juriques desde las alturas del cerro Toco (© Constanza Ceruti).

El cronista Blas Valera aclara que: “No reverenciaron todos los montes y cerros, todas la fuentes y ríos, sino sólo aquellos en los que había alguna singularidad digna de consideración” (Anónimo [1590] 1992: 57). En este sentido, cabe referir como ejemplo un caso de estudio en la puna de Salta, en el noroeste argentino. La que suscribe tuvo oportunidad de relevar un santuario de altura en un volcán de 4200 msnm, que se levanta tan sólo 700 metros sobre el nivel del vecino salar de Arizaro y que puede ser ascendido hasta la cima en tan solo una o dos horas. Dicha montaña carece de nieve, se encuentra localizada a cientos de kilómetros del mar y no da origen a ningún arroyo. Tampoco supera su cima los 5000 metros de altura, tal como sucede en la mayoría de las cumbres dotadas de santuarios de altura de época Inca, las cuales requieren varias horas para su ascensión. El cerro al que se hace referencia sobresale en el paisaje de coloridas coladas volcánicas, en el que dominan tonos marrones, rojizos y anaranjados, por la única característica que lo distingue notablemente de su entorno y que da razón a su nombre: el volcán Blanco (Ceruti 2002).

Otro ejemplo ilustrativo, en territorio peruano, es provisto por el cronista Herrera, quien relata que: “Había en Cajamarca un cerro de arena, con una punta muy aguda, y por parecer cosa maravillosa que entre muchos cerros de piedra hubiese aquel de arena, le adoraban: y cualquiera cosa extraordinaria les parecía que tenía divinidad” (Herrera [1533] 1728: 91).

En un trabajo sobre las montañas sagradas de los Andes, Reinhard (1983) ha advertido la tendencia de ciertos santuarios incaicos a encontrarse ubicados en cumbres desde las cuales resulta posible visualizar el océano, funcionando simbólicamente como “llamadores de lluvias”. La vista al mar es señalada explícitamente por el Padre Cristóbal de Albornoz en la Instrucción para descubrir todas las Guacas del Perú y sus camayos y haciendas, cuando refiere textualmente: “Dioles [el Inca] muchos ganados y vasos de oro y plata, como fue en toda la cordillera que mira al mar, en todo lo que conquistó, en especial a cerros de nieve y volcanes que miran a el mar y que salen de los ríos que riegan muchas tierras” (Albornoz [1583] 1967: 20).

La mayoría de los nevados y volcanes de la puna se encuentran demasiado alejados de la costa del Pacífico como para cumplir con el criterio de permitir vista al océano desde sus cimas. Sin embargo, la posibilidad vuelve a hacerse presente en las montañas más altas de la cordillera principal en la región cuyana, al oeste del territorio argentino. Desde el enterratorio en la base del cerro Pirámide del Aconcagua (imagen 5) puede verse el océano, tal como lo advirtiera el Dr. Schobinger al realizar el rescate de la momia del infante hallado en 1985. Esta particularidad se suma a otras razones que pudieron impulsar a los Incas para elegir a este macizo como escenario para la realización de una Capacocha (véase Gentile 1996). En nuestras prospecciones pudimos constatar que el océano también resulta visible desde los sitios ceremoniales en las laderas del Mercedario y en el portezuelo del Alma Negra (Ceruti 2003b). Por lo que la sacralidad de aquellas montañas podría haber quedado subrayada por su potencial papel en las invocaciones a la lluvia y la fertilidad La montaña entraña peligros y esconde fuerzas que pueden causar desgracias y calamidades.

En especial los volcanes, que al entrar en erupción siembran devastación y muerte en sus alrededores. Al respecto Cabello de Balboa ([1586] 1951: 228) comenta: “Lo que más les admiró y encaminó a mayores desvaríos fue ver que de entre las entrañas heladas de la nieve puesta en las más elevadas cumbres de la sierra se levantasen llamas de vivo fuego y no solo se mostrasen por los aires, sino extenderse sobre la tierra y abrasar los árboles y sementeras”

En el año 1.600 AD se produjo la erupción del volcán Huaynaputina, en la región de Moquegua, al sur del Perú. Desde el 18 de Febrero hasta el 15 de Marzo, el volcán escupió cenizas incandescentes y gases venenosos que incendiaron poblados enteros, destruyeron la vegetación, contaminaron los ríos e hicieron perecer de hambre al ganado. El detallado relato de Vásquez de Espinoza ([1629] 1992: 685-686) vincula sacrificios humanos en altura con fines de apaciguamiento de la furia del volcán: “Los indios al principio de la tempestad se retiraron a un alto del cerro, muchos de los cuales se decía que idolatraban en él, y le hacían sacrificios en él al demonio, ofreciéndole en tiempos, indios que echaban en el volcán para que los tragase”.

El volcán Misti, en la vecina región de Arequipa, también había entrado en erupción durante el gobierno de Pachacutec Inca Yupanqui, dejando despoblada la campiña que se extiende por sus faldas. La reocupación de la zona fue forzada mediante el traslado de mitimaes, tras la realización de sacrificios y ofrendas de apaciguamiento, por iniciativa del propio Inca (Chávez 1993: 101).

La evidencia arqueológica y las referencias etnohistóricas confluyen armoniosamente para señalar el carácter apaciguatorio de la ceremonia de Capacocha realizada en la cima del Misti (imagen 6). Colaborando con el equipo de la Universidad Católica de Arequipa, bajo la dirección de Reinhard y Chávez, logramos recuperar tras un mes de trabajo en el interior del cráter activo del volcán, las evidencias materiales de uno de los conjuntos de ofrendas más numerosos que se haya identificado en un santuario de altura: seis cuerpos humanos y decenas de estatuillas de metal y valva, acompañados de numerosos elementos de cerámica, con una pobre preservación de materiales orgánicos, debido a los altos contenidos de azufre en el sedimento (véase Reinhard y Ceruti 2010; Ceruti 2013).

Los incas no contaban con medios técnicos de escalada, razón por la cual no podían superar obstáculos tales como paredes de roca o extensos glaciares. Para construir sus santuarios de altura debían elegir siempre montañas que ofrecieran al menos una posible ruta “normal” de ascenso. Es por ello que los grandes volcanes de Ecuador, o los altos picos de la Cordillera Real boliviana fueron adorados como lugares sagrados, pero no llegaron a convertirse en escenarios ceremoniales de altura por la inaccesibilidad a la cima. La ausencia de evidencias arqueológicas observables en nuestras ascensiones al volcán Cotopaxi (5847 msnm) en Ecuador, y a los montes Huayna Potosí (6088 msnm), Pequeño Alpamayo (5400 msnm) e Illimani (6460 msnm) en Bolivia, contribuiría a sustentar esta hipótesis (ver Ceruti 2006).

El cronista Molina explica que durante las ceremonias de Capacocha, a los cerros “de mucha aspereza” que no lograsen ser escalados, se hacían llegar las ofrendas arrojándolas con hondas desde la distancia (Molina [1575] 1959: 96). Cabe, por ende, suponer que los picos helados y volcanes cubiertos de glaciares pudieron ser objeto de formas de adoración prehispánicas alternativas, de menor visibilidad y perdurabilidad en el registro arqueológico de alta montaña.

Algunas consideraciones acerca de los sitios rituales de altura en los Andes

Las fuentes etnohistóricas brindan escasas descripciones acerca de la arquitectura ceremonial de los santuarios de altura, debido a las dificultades en el acceso a los sitios. Blas Valera informa que en los templos al abierto, entre los que enumeraba a las cimas de montañas, era costumbre no construir edificio alguno, sino tan sólo un altar de piedra o ushnu para los sacrificios: “Deste género de templos naturales usaron los piruanos mucho tiempo sin hacer edificio alguno, y cuando mucho, hacían en los tales lugares un altar de piedra, que llamaban osno, para sus sacrificios” (Anónimo [1590] 1992: 57).

La arqueología de alta montaña ha evidenciado un considerable número de santuarios de altura incaicos ostentando estructuras que podrían ser interpretadas como ushnus. Las mismas suelen ser de dos tipos: rectángulos ceremoniales formados por muros bajos o plataformas con relleno que se elevan artificialmente sobre el nivel del terreno. Ejemplos de rectángulos ceremoniales documentados arqueológicamente aparecen en montañas tales como el monumental cordón serrano del Famatina, a más de 6000 msnm, situado en la provincia de La Rioja, al oeste de Argentina (Ceruti 2010).

En numerosos volcanes del noroeste argentino existen plataformas. Por ejemplo, en la cumbre del volcán Llullaillaco, a 6715 msnm (Ceruti 2003a); en la cima del nevado de Quehuar, a casi 6130 msnm, la cual ha sido considerada como un ushnu (Reinhard y Ceruti 2005) y; en el nevado de Acay cuyas plataformas también han sido consideradas ushnus (Ceruti 2007). Cabe resalta que el ushnu estaba estrechamente relacionado con la imposición imperial del culto al sol y con sacrificios de niños, en la Capacocha, que tenían lugar a un costado o en el ushnu mismo (Hyslop 1990: 72), lo cual ha quedado comprobado, por ejemplo, en las plataformas ubicadas en la cumbre del volcán Llullaillaco.

La gran mayoría de los sitios rituales se encuentran ubicados en las partes más altas de las montañas, aunque tratándose, como ya hemos mencionado, de emplazamientos accesibles sin medios técnicos de escalada. Su localización, en la cumbre o pre cumbre del macizo elegido, depende de la morfología, topografía y extensión en superficie del espacio disponible para su emplazamiento.

Cuando la cumbre es amplia y plana, ésta suele ser elegida como escenario ceremonial, tal como sucede en el Nevado de Acay (Ceruti 2007). En cambio cuando la cima es abrupta o de reducida extensión se prefirió, en ciertos casos, aprovechar cumbres secundarias – tal como ocurre en el nevado de Chuscha (Ceruti 2004b) – o bien áreas de pre cumbre o portezuelos más llanos y extensos, como en el ejemplo del pico Alma Negra. En el nevado de Chañi y el macizo de Picchu Picchu (imagen 7), se ha procedido a levantar sendos santuarios de altura en terrenos muy abruptos y empinados, mediante la generación de espacios planos a través de la construcción de plataformas aterrazadas (Ceruti 2007 y 2013).

La presencia de escenarios ceremoniales en las cumbres de ciertas montañas andinas se complementa con instalaciones de tipo logístico, cuya función parece haber estado ligada a la provisión de refugio y comodidades para la ascensión. Las instalaciones logísticas suelen hacerse presentes en los cerros y volcanes de mayor altitud y menor accesibilidad. Tambos en la base o en las laderas bajas, complejos habitacionales, estaciones intermedias y caminos en zigzag, jalonan las rutas de ascenso, procurando contrapesar artificialmente los obstáculos naturales a la accesibilidad de las montañas más elevadas y difíciles.

Se han documentado importantes instalaciones logísticas en las bases o laderas de los montes Licancabur (Reinhard 1980 y Ceruti 2005), Llullaillaco (Reinhard y Ceruti 2010 y Ceruti 2003a) y Chañi (Ceruti 2007). Tanto el volcán Llullaillaco como el volcán Licancabur (imagen 8) exhiben recintos techados en la misma cumbre de la montaña, en las inmediaciones de las plataformas y estructuras ceremoniales allí construidas, dominando visualmente la puna de Atacama.

Las prospecciones arqueológicas en altura revelan que las rutas de ascensión elegidas por los Incas son habitualmente las que procuran el ascenso y descenso de la montaña por la ladera más fácil, permitiendo a la vez el transporte de cargas pesadas. La óptima selección de la ruta, que revela un avanzado conocimiento previo de la montaña, se complementa con una atinada elección de los emplazamientos de las estaciones intermedias, que habitualmente aparecen ubicadas en las inmediaciones de pasos peligrosos o cambios de pendiente pronunciados; o aprovechando zonas protegidas del viento y demás agentes atmosféricos.
Las fuentes etnohistóricas brindan muy pocos datos acerca de las instalaciones logísticas en complejos ceremoniales de alta montaña. Ramos Gavilán (1976: 66) menciona la existencia de tambos especialmente dedicados al albergue de peregrinos, denominados corpahuasis, dentro de los cuales podrían quedar incluidos los sitios en las bases de ciertas localidades arqueológicas de altura. Al respecto comentó: “A estas hospederías llaman acá en Perú comúnmente tambos, y a los que se hacían para los que acudían a los adoratorios, nombraban corpaguasi, que suena lo mismo que en nuestro vulgar, casa de peregrinos”.

Palabras finales

Las fuentes etnohistóricas presentan claves acerca de las creencias religiosas que habrían motivado o justificado la apropiación ritual extensiva de las cumbres andinas por parte de los Incas. Durante las ceremonias de Capacocha, todas las huacas o lugares sagrados en el paisaje recibían ofrendas, cuidando que ningún adoratorio ni mochadero, por pequeño que fuese, quedase sin recibir su parte. Molina ([1575] 1959: 92) explica que “Tenían por agüero que ninguna faltase, porque aquella a quien sacrificio le faltase, no se enojase y con enojo castigase al Inca”.

El apaciguamiento preventivo de los espíritus de las montañas a través de las ofrendas entregadas en sus cimas es una de los motivos que habría contribuido a generar la extensa red de santuarios incaicos, puesta de manifiesto en las prospecciones arqueológicas en altura. Las referencias en las fuentes etnohistóricas apoyarían también la hipótesis de una apropiación jerárquica de las cimas, en las que los sacrificios humanos quedaban reservados exclusivamente a las montañas de mayor importancia: “A todos los altos cerros y cumbres adoraban, pero no a todas las huacas sacrificaban criaturas, sino sólo a las huacas principales que las provincias tenían” (Molina [1575] 1959: 96-97). Desde esta perspectiva, los tres individuos momificados descubiertos en la cima del Llullaillaco ponen de manifiesto la destacada posición que el volcán habría ocupado en la jerarquía de los santuarios de altura incaicos en el Collasuyu.

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